Зачатки пути левой руки (Каулы или вама-марги) могут быть успешно обнаружены в Ведах и Упанишадах. Брихадараньяка и Чхандогйа Упанишады показывают сексуальный акт как форму священного жертвоприношения (йаджна). Конечно, целью здесь является описание правильного процесса размножения и привнесение в жизнь должного отношения к сексуальному союзу; здесь не присутствует цели стимуляции сексуальной сублимации, как в пути Каула. Но здесь определенно присутствует почтительное отношение к сексу. Мы находим такое же положительное отношение к сексу и в Гите. Тантра утверждает, что Каула-садхана, которой она придерживается, не является не-ведической. Куларнава Тантра цитирует ведические утверждения, чтобы показать, что семена Каула-садханы во многом присутствуют в Ведах.
Агамическая позиция не отлична от первоначальной позиции Упанишад, но отличается от классической схоластической Адвайты Шанкары и поздних ведантинов. Трудный вопрос, из-за которого возникает различие между двумя позициями, заключается в том, творит ли Брахман мир активно из Себя как свою лилу, или Брахман остается нейтральным, а мир является наложением на Брахмана, подобно веревке-змее.
Тантрист считает, что мир – это собственная проекция Шивы, тогда как согласно адвайтину, Брахман, как веревка, всегда остается нейтральным и пассивным. Очевидно, что сами Упанишады не подписываются под этой неактивной точкой зрения; Брахман Упанишад активно и спонтанно манифестирует мир из Себя. Адвайтин истолковывает простые и прямые изречения Упанишад, касающиеся процесса творения как сказки, выдуманные провидцами Упанишад, чтобы приглушить недоступный объяснению вопрос Творения. Точно также мы не находим в Упанишадах расхождения между Брахманом и Ишварой и там нет никакой теории наложения. Не обнаружено этого и в Брахма Сутрах. Все это является формулировкой Адвайты.
Наша критика схоластической Адвайты состоит в утверждении о том, что если Брахман не является творческой силой (шакти), мир не может быть объединен с Брахманом; он не может быть манифестацией Брахмана. Когда адвайтин выдвигает теорию мира-как-кажущегося-явления, чтобы объединить мир с Брахманом, он, по-видимому, забывает дальнейшую логическую необходимость признания мира как собственной проекции Брахмана, а значит и признание Брахмана творящим. Но адвайтин начинает с предположения, что Брахман неактивен, т.е. с противоположной позиции. Это означает пристрастное видение философии Упанишад. Адвайта увеличивает простые высказывания Упанишад до размера необыкновенных значений и формулирует новые доктрины, чтобы последовательно объяснить свою позицию – доктрины, которые сами Упанишады не поддерживают. Кроме того, подобная позиция адвайтина создает много сложностей в понимании самих Упанишад. Чистая аксиология Упанишад, например, в представлении Адвайты становится трудной для понимания.
Кроме того, поскольку Адвайта рассматривает мир как наложение на Брахмана, созданное неведением (авидйей), а не активным творением Брахмана, ее позиция равнозначна двойственности между нейтральным Брахманом и механизмом авидйи, проецирующей весь мир на невосприимчивый Абсолют. Сложность этой позиции заключается в том, что Брахман и мир разделены. Адвайта, видимо, упускает из вида тот факт, что недвойственность Брахмана может быть сохранена только, если мир считается проекцией Брахмана, а не наложением на нейтральный и неактивный Абсолют. Адвайта может прибегнуть к концепции Брахмана-с-качествами, или Ишвары, и сказать, что между Брахманом и авидйей нет двойственности, потому что авидйа – это шакти Ишвары, а мир является проекцией Ишвары через авидйа-шакти. Но поскольку Адвайта не видит Ишвару как изначально истинного и утверждает различие между Брахманом и Ишварой, проблема двойственности остается – она только перемещается от двойственности Брахмана и авидйи к двойственности Брахмана и Ишвары.
Адвайта должна устранить расхождение между Брахманом и Ишварой и допустить, что самопроекция Ишвары – это собственная проекция Брахмана, иначе она произведет двойственность между лишенным шакти Брахманом, который ничего не делает с миром, и полным шакти Ишварой, который является творцом и правителем мира. Проблема не может разрешиться только называнием Ишвары и его мира ложным, ибо мир не есть чистое ничто (асат). Как кажущееся явление он имеет эпистемологическую или идеальную, мыслеобразную реальность. Как таковой он имеет место в Реальности, являясь свободным выражением Реального, а не просто наложением на Реальное, если недвойственность Реального должна быть сохранена. Именно так считает Кашмирский Шайвизм.
Позиция Упанишад может быть истолкована более последовательно и исчерпывающе, чем это делает адвайтин. Мы можем увидеть различие между Адвайтой Упанишад и схоластической Адвайтой. Точки зрения Вивекананды, Шри Ауробиндо, Рабиндраната Тагора и даже Рамана Махариши были ближе к Упанишадам, чем к Адвайте. Адвайта Упанишад не является неактивной и не отрицает мир в смысле схоласта. Трансцендентность Брахмана, которая подтверждается фразой: «Здесь не может быть двойственности никакого вида» (нехананасти кинчана) не означает, что Брахман неактивен – она подтверждает свободу Брахмана. Адвайтин может истолковать эту свободу Брахмана только как «свободу от», а не «как свободу для». Но в Упанишадах «свобода для» не только не отрицается, а положительно утверждается. Что касается совместимости «свободы для» и «свободы от», то мы уже убедились в том, что первое, понятое в смысле крийи (не кармы), вполне совместимо со вторым. Упанишады не придерживаются отрицательного, содержащего только отречение, взгляда на жизнь; путь жизни Упанишад является также жизнью богатства и довольства. Как мы уже указывали раньше, Упанишады не создают противоречия между наслаждением (бхукти) и освобождением (мукти), бхукти совместимо с мукти. Упанишады предписывают синтез этих двух понятий. Кто-либо может удивиться, как отрицающий взгляд на жизнь, которого придерживается Адвайта, произошел от Упанишад. Дело в том, что Адвайта Упанишад отличается от классической схоластической Адвайты, а Агамическая позиция не отличается от Адвайты Упанишад.
Философия Кашмирского Шайвизма корректирует ошибочное отношение, созданное философией иллюзии (майавадой). Майавада создает вредоносное отрицательное отношение к жизни и миру – отношение, которое является логически абсурдным и аксиологически глупым. В предшествующем анализе схоластической Адвайта Веданты в самых различных контекстах мы видели, что отношение схоласта не только не ведическое, но также логически противоречивое и непригодное. Если манифестация мира не признается как самопроекция Брахмана, а считается наложением (адхйасой) на Брахмана – Брахман нейтрален и неактивен – тогда должен существовать независимый механизм наложения, отличный от Брахмана, что противоречит недвойственности Брахмана. С истинной (парамартха) точки зрения, мир должен быть кажущимся явлением (митхйей), а не просто ничем (асат), ибо факт, что мир появляется-кажется. Мы можем отрицать мир как материальную реальность, но мы не можем отрицать его как кажущееся явление или проекцию Сознания.
Утверждение философии Майавады о том, что мир – это наложение на Реальность и, следовательно, препятствие к ней, естественно ведет к заключению о необходимости отбросить мир для того, чтобы достичь Реальности. Согласно майавадину мир, который в конечном счете не имеет ценности (туччха), не только не имеет значения при достижении мокши, но также несовместим с ней. Потакание мирским активностям, даже активностям, связанным с социальным и культурным подъемом, создает зависимость и ведет к противоположному мокше результату.
Если мы бросим взгляд на социальную и культурную историю Индии, особенно на ее средневековый период, мы увидим, что практическое влияние отрицающей философии Майавады состояло в том, что «лучшие головы» Индии, следующие пути мокши, повернулись спиной к социальной работе, считая, что любой вид мирской активности, в конечном счете, ведет к зависимости. Результатом этого было то, что индийским обществом стали управлять посредственности и невежды. Индийское общество находилось в вечной необходимости социальной реформации и отмывания грязи, накопленной во имя ведической варнашрама дхармы. К сожалению, люди, которые могли это сделать, не были заинтересованы прилагать необходимые усилия, ибо они рассматривали подобную работу, как не способствующую поискам мокши. Индийское общество, лишенное должного руководства, продолжало дегенерировать. Ослабленная Индия не могла сопротивляться кровопролитию иностранных захватчиков и стала рабской страной, освобожденной намного позже, когда философия мокши была заново положительным образом истолкована духовными лидерами, подобными Вивекананде, Тилаку, Ганди, Ауробиндо и другими.
Нет нужды заново истолковывать и воссоздавать философию Адвайта-Майавады, которая ошибочно представляет философию Индии. Кашмирский Шайвизм обращает отрицательную философию Майавады в позитивный идеализм, который принимает мир как свободную манифестацию Брахмана (Шивы). Таким образом Кашмирский Шайвизм может быть рассмотрен как такое воссоздание Майавады, которое устанавливает ее правильное понимание.
Правильное понимание Майвады заключается в том, что мир – это не реальность, а проекция или манифестация Сознания. Истинное значение Майавады лежит в открытии того, что мир – это “мысленная” реальность, состоящая из Сознания, а не из материи, и, как таковой, он является активным творением Сознания, а не некоторым наложением на него. Это предполагает признание активности, динамизма или силы (Шакти) в Брахмане. К сожалению, Адвайта не готова признать в Брахмане активность, ибо она считает активность кармой, которая является знаком несовершенства. Основная ошибка Адвайты заключается в том, что она не распознает истину спанды или крийи, которая столь же важна, как и знание (джнана). Как мы уже видели, спанда (крийа или вимарша) – это свободная и спонтанная активность, которая естественно возникает из полноты блаженства (ананды) и, по своему существу отлична от кармы, намеренной напряженной деятельности, которая возникает в результате нужды или желания. Признание Брахмана неактивным (нишкрийа) – это коренная ошибка Адвайты, которая ведет ее к логической нелепости отрицания даже более очевидных истин.
Положения, которые я высказал при изложении философии Абхинавагупты, можно кратко представить следующим образом:
1. Тантра дополняет Веду, включая Упанишады. Имеется ввиду, что то, что скрыто в Веде, сделано явным в Тантре, и то, что не включено в Веду, восполнено Тантрой. Далее, Тантра сама по себе является более полной, ибо она содержит то, что имеет Веда плюс то, что в Веде отсутствует. Спанда- или крийа-принцип, или концепция динамического сознания (Шакти), неявно представленная в Упанишадах, получает ярко выраженную и продуманную разработку в Тантре. Кроме того, йогические садханы и пути жизни, направленные на трансформацию мирской жизни в способ освобождения, подробно рассматриваются в Тантрической традиции, хотя они не очень ясно изложены в Ведической.
2. Кроме того, что она дополняет Веду, Тантра сама по себе имеет большое значение. Она представляет собой законченную философию жизни, которая может разрешить все жизненные проблемы. Тантрическая философия значима в трех философских аспектах: эпистемологии, онтологии и аксиологии.
3. В контексте эпистемологии Тантра является агамой или агаманой («индукцией»), традицией переживания, которая проверена и подтверждена опытом. В этом смысле, агамическое знание может называться «научным». Веда является нигамой, или нигаманой («откровением»). Для своего подтверждения откровение нуждается в переживании; откровение без переживания остается объектом веры и не становится знанием. Ведическое откровение подтверждается переживанием, и это опытное подтверждение – функция Тантры. Очень значимое тантрическое понимание о природе знания заключается в том, что знание – это не пассивное состояние сознания, хотя оно является ненапряженным и происходящим без усилий. Знание не является подобным отражению луны в пруду, той классической аналогии, которая дана теоретиками пассивности. В знании со стороны знающего присутствует активное «постижение». Пруд не осознает, или не «постигает» отражение, а ум «постигает» отражение объекта. Если ум этого не совершает, знания быть не может. Подобное «постижение-схватывание» объекта является активностью сознания, но поскольку эта активность ненапраженная и происходит без усилий, нам она может показаться несуществующей.
4. Онтологическое значение тантрической философии заключается в ее концепции Сознания, или Я, как динамической силы (Шакти) и ее концепции Реальности как Шивы-Шакти (джнана-крийа или пракаша-вимарша). Динамизм, или спонтанная активность (спанда), первичного Сознания (парасамвит) является инициатором творения мира. В Тантре Творение понимается как игривая активность Шивы, или танец Натараджи. Тантрическими теориями творения также являются Лилавада Адвайты и Майавада Мадхйамика Буддизма.
5. Тантрическая аксиология, которая логически следует из ее онтологии, стремится к признанию мира и его обожествлению. Каждый объект естественного Творения, исключая зло, которое добровольно создает человек, рассматривается как божественный и милостливый (шива). В Тантре принято положительное отношение к миру и к мирским ценностям. Тантра представляет образ жизни, в котором бхога («наслаждение») становится йогой, и поэтому, создающий зависимость круг существования (сансара), становится средством освобождения. В Тантрическом пути материальная жизнь становится духовной. Тантрическая мокша, или Самореализация, является не посмертной ценностью, ценностью “не от мира сего”, а основой всеобщего успеха в материальной жизни. Жизнь во всех ее аспектах – и личном, и общественном – удовлетворяется посредством Самореализации. Кроме того, Самореализация – это состояние радостной активности, состояние расслабленного бездейственного действия, которое имеет и внутреннее расслабление, и внешнюю энергичную, соответствующую исполнению своего долга активность.
6. Тантрическая философия имеет также историческое значение. В Индии с самого начала известной истории мы находим две противоречащие друг другу традиции. Одна – это путь отречения (нивритти), а другая – путь мирского вовлечения (правритти). Тантра синтезирует оба пути. Тантрический образ жизни является удачным и совершенно успешным синтезом этих двух противоположных направлений в индийской культуре. Этот синтез является событием глубокого исторического и культурного значения. С точки зрения культурной истории, можно сказать, что Индия, в форме Тантры, представляет философию жизни, которая закончена и совершенна во всех отношениях.
7. Не все, что говорится от имени Тантры, является тантрическим. Существует много заблуждений о Тантрической традиции. Практики, подобные физическому жертвоприношению (животных и людей), черной магии, использующие секс ради чувственного наслаждения и т. д., являются совсем не тантрическими, но обычно они маскируются под Тантру. Безрассудно считать, что Богине нравится убийство ее собственных творений при жертвоприношении. Кроме того, жертвоприношением не может быть достигнута ни физическая, ни духовная сила. Таким же образом, черная магия злоупотребляет физической силой. Как и научная технология, физическая сила предназначена для помощи другим, а не для нанесения им вреда. Таким же образом, садхана сексуального союза предназначена не для похоти (бхоги), а для изменения своего мыслительного отношения. Проанализировав, необходимо отделить самозванцев и псевдотантристов от подлинной Тантры.
8. Из всех Тантрических традиций, традиция Шайва, или Шайва-Шакта, – наиболее исчерпывающая. В Тантризме Шивы-Шакти мы находим полную и совершенную картину тантрического мира. Внутри этой традиции, система Трика, или Кашмирский Шайвизм, – самая исчерпывающая; так что она является поистине системой, представляющей Тантрическую традицию. Имея интегральный и все рассматривающий подход, Кашмирский Шайвизм синтезирует в себя все другие системы Тантрической традиции. Другие системы представляют Тантризм частично, тогда как Кашмирский Шайвизм делает это полностью. Он не только содержит все элементы Тантризма, но также представляет их в самой подходящей форме, целиком расшифровывая их. Таким образом, Кашмирский Шайвизм может называться центральной философией Тантризма.
9. Вклад Абхинавагупты в тантрическую мысль особенно значителен. а) Абхинавагупта представляет трудную философию Тантры убедительным и последовательным образом; он делает Тантру разумно понятной. б) Он выявляет нить единства среди различных поднаправлений школы Кашмирского Шайвизма, а именно ответвлений Крама, Каула, Спанда и Пратйабхиджна. Он разрабатывает концепцию Пратйабхиджны и успешно применяет ее как нить, что бы с ее помощью сплести единую гирлянду, состоящую из разных цветов - поднаправлений Кашмирского Шайвизма. Для него Пратйабхиджна становится той философией, в которую органически объединяются все другие формы. в) Абхинавагупта вносит значительный вклад в саму философию Пратйабхиджны: 1) чтобы сделать систему полностью последовательной он производит коррекцию и модификацию позиций его предшественников, особенно отношения Сомананды к лингвистической философии Бхартрихари и 2) полностью раскрывает философский потенциал Пратйабхиджны. г) Значителен вклад Абхинавагупты в индийскую эстетическую теорию. Его теория расы, предложенная в свете философии Шайвы, с тех пор оказывает большое влияние на эстетическую мысль.
10. Ключевая концепция Кашмирского Шайвизма – это крийа или спанда, которая означает свободную и спонтанную активность. Крийа отличается от кармы, которая является напряженным намеренным действием, что наводит на мысль о несовершенстве и зависимости; карма производит карма малу, которая является одним из духовных загрязнений. Крийа или спанда – это свобода (сватантрйа) Я или Сознания. Я проявляет свою свободу даже на уровне пашу, хотя и в ограниченной форме. Я на уровне пашу, которое имеет ограниченную свободу, может полностью достичь своей потенциальной свободы посредством садханы. Подчеркивание свободы (сватантрйи) Я – это уникальное особенность Кашмирского Шайвизма.
Принцип крийа, естественный динамизм Я, делает возможным самосознание даже в первичном недвойственном Сознании, Шиве. Согласно логике Адвайта Веданты, лишь осознание не-Я есть возможность стать осознающим себя, и, поскольку Брахман абсолютно лишен «другого», в нем нет самосознания. Кашмирский Шайвизм предоставляет альтернативный фактор – естественный динамизм Сознания – что делает недвойственного Шиву самосознающим. В Кашмирском Шайвизме крийа – это логика самосознания. Я или Сознание, лишенное самосознания, не лучше, чем неодушевленная материя (джада).
11. Центральная проблема Кашмирского Шайвизма – это проблема Самоузнавания (пратйабхиджны или атма-пратйабхиджны), вокруг которого движется философия и религия системы. Крийа – это ключевая концепция, а пратйабхиджна – это ключевая проблема. Проблема начинается с вопроса, кто есть я и как я связан с миром? Прорвавшись через поверхностное я с помощью садханы, человек достигает своего глубинного Я, которое есть Шива; и тогда он реализует то, что Природа или мир, не является «другим». Он реализует свое единство со всеми существами; Самореализация естественно приносит ощущение единства (адвайта-бхавана).
12. Абхасавада, теория мира как кажущегося явления, которая формирует космологию Кашмирского Шайвизма, ясно раскрывает истину о том, что кажущееся явление (абхаса) как кажущееся явление, или как процесс самопроекции, реально. В случае кажущегося явления, реальный материальный объект, который представляется посредством кажущегося явления, ложен, а само кажущееся явление – не ложно, точно так же, как отражение в зеркале не может быть отвергнуто как отражение; оно может быть отвергнуто только как реальный объект: кинопроекция как проекция реальна. Мир как кажущееся явление является не наложением на Шиву, подобно веревке-змее, а самопроекцией Шивы, как колдуна или йогина. Это означает, что Шива вовлечен в Творение, а не лежит нейтрально и неактивно, подобно Брахману схоластической Адвайта Веданты.
Проявление мира (джагадабхаса) – это свободная манифестация или свободная спонтанная активность (крийа или спанда) Шивы. Шива не обязан творить или проецировать мир из Себя. Когда Он творит или проецирует, Он делает так исходя из своей свободы, или свободно из радости (ананды). Таким образом, Абхасавада совершенно соответствует Сватантрйаваде. Первичное Сознание, Шива, имеет не только «свободу от», но также и «свободу для» – свободу действовать или проявляться как Ему нравится.
13. Из всего вышесказанного логически следует, что Творение – это игривая активность (лила) или танец Шивы, так как Творение – это свободная манифестация из состояния блаженства Шивы. За присутствие зла в мире несет ответственность не Шива, а человечество; люди сознательно проявляют свою свободную волю, злоупотребляя или неправильном обращаясь со своими силами. Человек, хотя по сути и един с Шивой, функционально и экзистенционально отличен. Шива ведет вселенскую игру Творения, в которой индивидуальные души принимают участие как игроки. Индивидуальные души не подобны роботам, они имеют свободную волю. Они обдуманно, по своей собственной воле, выбирают нарушение правил игры. Они ударяют по головам других игроков, вместо того, чтобы бить по мячу. Шива, конечно, наказывает их за такие нарушения. Он вводит в великую игру закон наказания в форме Закона Кармы.
Следовательно, теоретически возможно, что мировая игра может стать абсолютно свободной от зла, если игроки – души, или пашу, – решат не нарушать ее правила. Только потому, что со стороны индивидуальных игроков по их собственной свободной воле происходит нарушение правил игры и последующее наказание этого нарушения в форме страдания, вовсе не следует, что мир не является развлечением и, что он не возникает из блаженства Шивы.
14. В Кашмирском Шайвизме подчеркивается роль практической садханы; ее философия предназначена для жизни. Абхинавагупта в своей Тантралоке классифицирует все садханы. Замечательная вещь в этом контексте заключается в том, что Кашмирский Шайвизм дает три иерархические категории садхан, или путей, технически называемых упайами; все возможные средства для духовной реализации могут быть отнесены к той или иной упайе – анавопайе, шактопайе и шамбхавапайе. Анавопайа, или крийопайа, включает все физические и внешние формы поклонения или садханы. Шактопайа, или джнанопайа, включает все умственные формы садханы, такие как медитация. Шамбхавопайа, или иччхопайа, содержит все духовные садханы, такие как отказ от эго, реализация универсального единства и универсальную любовь. Упайи иерархичны и предназначены для разных уровней практикующих.
15. Необходимо выявлять истинное значение садханы, которая присутствует только в Тантре – в Каула-марге, или Вама-марге, – пути левой руки – духовной садханы, в которой пять М (панчамакара) используются как объекты поклонения. Помимо естественного и реального различия между хорошим и плохим, мы искусственно создаем много фальшивых разграничений хорошего и плохого, или религиозного и мирского. Используя так называемые нечистые объекты в поклонении, Каула-садхана имеет целью освобождение духовного практикующего от ложных и напрасных разграничений.
Кроме того, садхана, связанная с сексом, дополнительно вызывает сексуальную сублимацию, т.е. очищение, возвышение. Тантрические провидцы реализовали тот факт, что секс – это самая сильная психическая энергия и, сублимированная, творит удивительное. Тантрическая мудрость заключается в победе над Природой с помощью ее собственных законов. Согласно естественному закону трансформации или сублимации, Тантрические провидцы изобрели способы для трансформации основных желаний, особенно сексуального, в более благородные и прекрасные формы. Сексуальная энергия, если она очищена и возвышена, может стать потоком, текущим сквозь благотворные каналы любви, эстетического творчества, преданности (бхакти), общественного служения и т. д., с одной стороны, и может быть использована как средство Самореализации, с другой. Сексуальное тяготение между мужчиной и женщиной может быть трансформировано в истинную любовь между ними, а затем супружеская любовь может быть пущена по каналу универсальной любви, которая является надежным средством Самореализации. Это – разумное объяснение Каула-садханы. Эта так часто неправильно понимаемая и употребляемая садхана имеет колоссальное значение, если практикуется в ее истинном духе.
Комментариев нет:
Отправить комментарий