Какие ошибочные стереотипы о восточной духовности существуют в современной русскоязычной среде?
Самый устойчивый стереотип — сама оппозиция «духовный Восток и материальный Запад». Она не восточного происхождения. Её собрали в XIX веке, причём во многом сами индийские реформаторы: Вивекананда принял колониальную рамку, где Индия проигрывает в технике и организации, и просто перевернул знак. Русскоязычная среда получила эту конструкцию дважды, через теософию и рериховский комплекс, а потом через переводческую волну девяностых, и до сих пор читает европейский продукт как восточное самоописание.
Отсюда второй стереотип: единый «Восток». Под одной вывеской оказываются шайва-тантра, ваджраяна, чань и адвайта, а заодно и суфизм, который к Индии отношения не имеет вовсе. Между тем это традиции, спорившие друг с другом по существу, а не варианты общего. И спрашивать, дальше ли трика от адвайты, чем от христианского исихазма, бессмысленно, пока не сказано, по какому признаку меряем. По отношению творца и творения ближе одни: и трика, и адвайта не знают той непереходимой границы, которая для исихазма исходное условие. По устройству передачи ближе другие: трика и исихазм требуют посвящения и линии, адвайта опирается на слушание и разбор. По статусу языка ближе третьи: там, где фонема и имя конституируют реальность, чань снимает язык как помеху. Линейка вращается, и порядок близости меняется вместе с ней. «Восточная духовность» объединяет свои составляющие по признаку происхождения — единственному, который ничего не говорит о содержании.
Третий — неоведантистский универсализм, «все пути ведут на одну вершину». В самих традициях универсализма нет, там есть иерархии откровения: тантрические тексты выстраивают шкалу от вед к шайва-сиддханте и дальше к кауле, и это классификация с оценкой, а не декларация равноценности. Полемика между сиддхантиками и адвайтинами, между буддистами и найяиками велась всерьёз и по существу.
Четвёртый — тантра как сексуальная практика. Здесь два источника. Ошо и семинарская неотантра дали массовую версию, а в русском поле сильнее западного работает ещё эволианская линия: «Йога могущества» переведена рано и читается как источник, хотя это авторская конструкция человека, не работавшего с корпусом. Фактическое содержание корпуса — мантра, мандала, дикша, нйаса, кулачара, ритуальная топография тела, а майтхуна занимает в нём то место, которое ей отводит конкретная традиция, обычно скромное.
Пятый — представление о ритуале как о внешней оболочке, за которой прячется настоящее внутреннее содержание. Установка по происхождению протестантская, в России усиленная и религиозной философией начала века, и советским атеизмом, который тоже настаивал, что обряд есть форма без сути. Если читать здесь Даглас, картина обратная: ритуал не выражает готовое содержание, он его конституирует и делает вообще возможным различение чистого и нечистого.
Шестой — просветление как одномоментное событие, после которого нет ни практики, ни тела, ни обязательств перед кем бы то ни было. Это версия нео-адвайты последних тридцати лет. В текстах дживанмукти устроена куда сложнее: остаточная карма, продолжающееся тело, степени и признаки, спор о том, чем именно освобождённый при жизни отличается от освобождённого по смерти.
Седьмой — отождествление подлинности с древностью. Отсюда и удревнение датировок, и подозрение к любой живой линии, которая на глазах производит новое. Работающая традиция как раз и опознаётся по способности порождать, а не по способности консервировать.
Восьмой — бинарность «святой или мошенник» применительно к учителю. Русскоязычная среда прошла несколько волн разоблачений и качнулась к тотальному подозрению, но обе позиции одинаково уводят от единственного содержательного вопроса: что технически передаётся и по каким признакам можно судить, передалось ли.
Девятый — психологизация. Практика как набор психотехник, йога как биохакинг, медитация как средство продуктивности. Обратный полюс той же ошибки — объяснение любого необычного опыта через психопатологию. Оба варианта избавляют от необходимости иметь критерии различения, а именно они и составляют трудную часть дела.
Отдельно стоит специфически русская проблема: разрыв между сильной академической школой и практическим полем. Щербатской, Семенцов, Топоров существуют, современная европейская индология тоже доступна, но в популярном обороте они почти не участвуют, и массовый читатель формирует картину по эзотерической литературе девяностых.
Западная среда прошла через собственную профанацию, но там связка между университетом и практиками хотя бы существует.
Ну и локальный побочный продукт — попытки национализации: ведорусизм, арийская тема, поиск славянских корней в санскрите. Это уже не стереотип о восточной духовности, а способ обойтись без неё, сохранив словарь.
Комментариев нет:
Отправить комментарий