Лев Регельсон: О перевоплощении душ

Многие ставят вопрос  о теории перевоплощения душ. Чтобы основательно рассуждать об этом актуальном вопросе - совершенно необходимо продумать то, что об этом написал Николай Бердяев: при этом не обязательно во всем соглашаясь с ним. 

Исследование Бердяева впервые опубликовано в сборнике "Переселение душ". Париж, Имка-пресс, 1935 г.

----- "Популярность теософии и антропософии связана именно с учением о перевоплощении. И этой популярности способствуют слабость и неудовлетворительность богословских учений о генезисе души и ее конечной судьбе. С трудом можно примириться с традиционным учением, согласно которому душа творится во время зачатия и, следовательно, в этот момент ей сообщается первородный грех, подобно заразной болезни, как трудно примириться с другим учением, согласно которому душа есть продукт родового процесса и получает первородный грех, как наследственную болезнь. Ни то, ни другое учение не объясняет тайны первородного греха, свойственного всему роду Адама, и не дает никакого оправдания человеческим страданиям и несправедливостям индивидуальной судьбы.

Но более всего непереносимо для современного сознания учение о вечных адских муках. Ад может быть принят лишь как иррациональная тайна, о которой невозможно строить никаких учений и вообще невозможно мышление. Всякая попытка строить познавательное учение об аде вызывает протест нравственного чувства*.

Популярность теософических учений о перевоплощении в значительной степени объясняется недостаточностью и неприемлемостью традиционных богословских учений. Учение о перевоплощении очень упрощенно, оно рационализирует тайну человеческой судьбы, но оно для многих оказывается нравственно более приемлемым, чем эта окончательная зависимость вечной судьбы от маленького отрезка времени от рождения до смерти человека, которая утверждается в христианском богословии. Учение о перевоплощении примиряет человека с несправдливыми и непонятными страданиями жизни, с болезнью, смертью близких, бедностью, неуспехом в жизни, разочарованиями, изменой и т.д. Человек перестает сравнивать свою судьбу с более счастливой судьбой других людей и принимает ее.

Учение о перевоплощении принадлежит к древним учениям человечества. Оно было в религиозной философии Индии, в Египте, в Греции – в пифагорействе, в орфизме, у Платона. Но теософия XIX и XX веков очень вульгаризировала и упростила это древнее учение. Древнее учение о перевоплощении, одинаково в Индии и в Греции, главным образом в орфизме, было пессимистическим. Цель была избежать перевоплощений, выйти из их круга, войти в иной духовный порядок. Теософическое учение о перевоплощении, как оно сложилось во вторую половину XIX века, стало оптимистическим".

P.S. Читать полностью: 

Николай Бердяев. Учение о перевоплощении и проблема человека.

  I.

Учение о перевоплощении свойственно всем оккультическим и теософическим течениям. В этом отношении они представляют родовое явление.

Именно идея перевоплощения наиболее соблазняет в этих учениях. В то время как учение о составе космоса и планетарных эволюциях совсем непереводимо на язык духовного опыта человека, с трудом связывается с его судьбой и есть заучивание наизусть теософических учебников, как заучиваются учебники географии и минералогии, учение о перевоплощении действительно может быть связано с духовной жизнью человека и с его судьбой. Оно пытается дать ответ на мучительное вопрошание о несправедливых страданиях жизни.

Популярность теософии и антропософии связана именно с учением о перевоплощении. И этой популярности способствуют слабость и неудовлетворительность богословских учений о генезисе души и ее конечной судьбе. С трудом можно примириться с традиционным учением, согласно которому душа творится во время зачатия и, следовательно, в этот момент ей сообщается первородный грех, подобно заразной болезни, как трудно примириться с другим учением, согласно которому душа есть продукт родового процесса и получает первородный грех, как наследственную болезнь. Ни то, ни другое учение не объясняет тайны первородного греха, свойственного всему роду Адама, и не дает никакого оправдания человеческим страданиям и несправедливостям индивидуальной судьбы.

Но более всего непереносимо для современного сознания учение о вечных адских муках. Ад может быть принят лишь как иррациональная тайна, о которой невозможно строить никаких учений и вообще невозможно мышление. Всякая попытка строить познавательное учение об аде вызывает протест нравственного чувства*.

Популярность теософических учений о перевоплощении в значительной степени объясняется недостаточностью и неприемлемостью традиционных богословских учений. Учение о перевоплощении очень упрощенно, оно рационализирует тайну человеческой судьбы, но оно для многих оказывается нравственно более приемлемым, чем эта окончательная зависимость вечной судьбы от маленького отрезка времени от рождения до смерти человека, которая утверждается в христианском богословии. Учение о перевоплощении примиряет человека с несправдливыми и непонятными страданиями жизни, с болезнью, смертью близких, бедностью, неуспехом в жизни, разочарованиями, изменой и т.д. Человек перестает сравнивать свою судьбу с более счастливой судьбой других людей и принимает ее.

Учение о перевоплощении принадлежит к древним учениям человечества. Оно было в религиозной философии Индии, в Египте, в Греции – в пифагорействе, в орфизме, у Платона. Но теософия XIX и XX веков очень вульгаризировала и упростила это древнее учение. Древнее учение о перевоплощении, одинаково в Индии и в Греции, главным образом в орфизме, было пессимистическим. Цель была избежать перевоплощений, выйти из их круга, войти в иной духовный порядок. Теософическое учение о перевоплощении, как оно сложилось во вторую половину XIX века, стало оптимистическим.

На теософическое учение о перевоплощении легла резкая печать европейского натурализма и эволюционизма. Древние религиозные и метафизические учения Востока вдруг получили эволюционную и наукообразную форму. Натуралистический эволюционизм, возникший в Европе на биологической почве, был перенесен в совершенно иной духовный план. Теософия есть натурализация духа, духовный натурализм. И теософия, и более интересная антропософия приспособились к «научному» миросозерцанию своего времени и этим хотели завоевать души, пропитанные рационализмом и натурализмом. Р. Штейнер поет гимны Геккелю и очень от него зависит. Эволюционизм, которым пропитаны все теософические учения без исключения, был чужд древним учениям, его не существовало в религиозной метафизике Индии, это явление европейское и новое.

Индус, верный своим древним традициям, никогда не может принять теософического эволюционизма.  Вивекананда представлял собой уже европеизацию, он приспособлял древнее учение Индии к европейской науке, натуралистической и эволюционной. Теософия придала кармическому перевоплощению характер закона природы и отождествила закон космический, натуральный, с законом нравственным, духовным. Перевоплощение превратилось в эволюцию, в то время как раньше оно было прежде всего искуплением. Что поражает сейчас, так это анахронизм этого приспособления к «научному» миросозерцанию. Очевидно, необходимо новое приспособление.

Современная наука и современная философия совсем уже иные, чем во вторую половину XIX века. Современная научная эпоха совсем не стоит под знаком биологических наук, эволюционных теорий и натуралистического детерминизма, она стоит под знаком физических наук, в которых происходит настоящая революция, совсем неблагоприятная эволюционизму и натуралистическому детерминизму. Мы живем не в эпоху Дарвина и Геккеля, а в эпоху Эйнштейна и Планка, закона относительности и теории квант. Современная физика склоняется к индетерминизму, к принципу прерывности, что очень не благоприятствует эволюционной теории. Современная наука все более признает значение случая и дает статистическое истолкование законов природы. Современная экзистенциальная философия окончательно порывает с натурализмом.

Теософическое же учение о перевоплощении есть детерминизм, оно не видит тайны свободы и для него дух есть природа, духовная жизнь вводится в монистическую систему космической эволюции. Но все, что есть значительного в современной философии, утверждает, что дух не есть природа, и духовная жизнь не может быть введена в детерминизм космической эволюции. Теософия отстала от современной науки и философии *.

Наименование «теософия» и «антропософия» не являются оправданными. В «теософии» нет Бога. Теософические книги редко употребляют даже имя Божие. В этих книгах излагается однообразное учение о космических эволюциях, о сложном составе человека и его зависимости от космических иерархий. Но не более оправдано и наименование «антропософия», что особенно интересно для нашей темы. В сущности, и теософии, и антропософии следовало бы наименоваться космософией.

Антропософия также космоцентрична, как и теософия, вопреки своему наименованию, она не антропоцентрична. Для антропософии Штейнера наш мировой зон стоит под знаком Человека, и космос есть как бы составная часть человека [1]. Но человек не наследует вечности. Как было время когда человека не было, так настанет время, когда его больше не будет. Наступит новый космический эон, который не будет уже стоять под знаком человека, будет стоять под знаком сверхчеловека, ангела или демона. Человек мог развиться из существа, стоявшего ниже человека, из полузмея, полурыбы, как говорит Шюрэ, и может развиться в сверхчеловека, в ангела или демона [2]. Человек –  преходящее существо.

Это так же признает антропософия как и теософия. Человек – складное существо, он складывается из элементов планетарных эволюций, из тел физических, астральных и эфирных и из Еgо, которое есть божественный в нем элемент, безличный дух. Человек есть продукт космической эволюции, и в нем нет неразложимой целостности. Космическая эволюция его создала, и она может его заменить другим существом. Человек целиком находится во власти космических сил и иерархий. Он есть марионетка в руках высших космических иерархий, – он управляется ангелами, которые ведут его к непонятной для него цели и приведут его к такому состоянию, в котором не будет уже ничего человеческого. Человек есть лишь космический переход от дочеловеческого к сверхчеловеческому состоянию.

В этом огромное различие между антропософией и христианством, которое разом и теоцентрично и антропоцентрично, но не космоцентрично. Для христианского сознания человек может быть обожен, может войти в Божественную жизнь, но не может перестать быть человеком, не может перейти в иной род, например, в род ангельский. Человек не произошел из низших сфер космической жизни, он сотворен Богом и несет в себе образ и подобие Божие, он предназначен к вечной жизни.

II.

Существует неразрывная внутренняя связь между антропологией и христологией. То, что мы мыслим о человеке, меняется в зависимости от того, что мы мыслим о Христе.

Целостный образ человека, независимый от власти космических сил, от космических сложений и разложений, связан с целостным образом Христа, который пребывает в недрах Св. Троицы и в человеческом роде как его глава. Но антропософия видит Христа лишь опрокинутым в космосе, она не видит Его в Св.Троице.

Христос есть космический импульс. Целостный образ Иисуса Христа-Богочеловека подвергается дроблению. Христос-Логос и Иисус-Человек остаются разделенными. И есть далее два младенца-Иисуса [1]. Один из них есть перевоплощение Зороастра. Это и есть власть космической множественности.

Антропософическому и теософическому сознанию труднее всего воспринять целостность и неразложимость какого-либо образа. В космической жизни, которая в качестве божественной только и существует для этого сознания, все слагается и разлагается, все двоится. Штейнер в главной своей книге определенно говорит, что человеческое «я» – капля в океане Божественной жизни [2]. Это есть классический образ пантеистического сознания. При этом не только утверждается тождество между человеком и Божеством, но и тождество между космической жизнью, в которой человек целиком пребывает и от которой целиком зависит, и Божественной жизнью. На такой почве трудно построить антропологию, которая признавала бы и обосновывала бы безусловную ценность человеческого образа и призванность его к вечной жизни. Антропософия и теософия оставляют человека во власти космических сил. Учение о перевоплощении остается во власти космического прельщения. Это есть учение о странствовании неискупленной души по космическим коридорам, о претерпевании человеком бесконечных космических эволюции.

При этом в антропософии Штейнера, в которой сильнее христианский элемент, чем в теософии восточного типа, более ударение делается на духе и духовной жизни.

Блаватская, женщина, бесспорно, очень одаренная, с несомненными оккультными способностями, в своей чудовищной по своему стилю и своим смешением книге «Doctrine Secrete» вульгаризирует древние индусские учения в духе современного натурализма и эволюционизма.

Она ненавидела христианство, ставила гораздо выше браманизм и буддизм и, вероятно, охотно приняла бы «арийский параграф», навязываемый в современной Германии. Это очень облегчает суждение о Блаватской с точки зрения христианского сознания [1]. Оценка антропософии Штейнера более трудна и сложна. А. Безант смягчила отношение теософии к христианству, у нее не было вражды, как у Блаватской [2]. Для Блаватской все есть результат закона, который понимается очень натуралистически, нет чуда. Человек состоит из физического тела, астрального тела, или души, и высшего, неизменного, нечеловеческого духа.

Это – антропологическая доктрина, общая для всех теософических течений, и она отрицает целостность человеческой личности, как в ее генезисе, так и в ее конечной судьбе. У человека, по Блаватской, нет специальных даров, все завоевывается усилием, что означает отрицание благодати. Безличный космический пантеизм Блаватской совершенно ясен. Космос – Бог [3]. Реальное «я» есть эманация Божества [4]. Ничто не сотворено, все есть лишь трансформация [5]. Наделяют человека еgо солнечные ангелы [6]. Человек может быть камнем, растением и может стать Богом [7].

Это есть универсальный трансформизм, в котором нельзя найти устойчивого образа и лика. Все переходит во все. Перевоплощение есть проявление этого универсального трансформизма и столкновение с христианской идеей личности, как образа и подобия Божия, тут совершенно  ясно. Блаватская также решительно отрицает грехопадение, и для нее не существует ответственности. Зло для нее необходимо [8].

Блаватская, как и теософия вообще, не понимает проблемы свободы. В этом современная теософия резко отличается от христианской теософии Якова Беме. Есть еще одна точка зрения, с которой может быть критикуемо восточное учение о перевоплощении, точка зрения социальная. В Индии кастовый строй был основан на вере в перевоплощение и космическую справедливость. Учение о перевоплощении может быть оправданием социальных неравенств и несправедливостей и в этом отношении является социально реакционным [9].

Рационализация тайны человеческой судьбы в кармической справедливости не только примиряет с собственными  страданиями, которые казались несправедливыми, но и как бы санкционирует самые несправедливые страдания, связанные с кастовым социальным строем, санкционирует угнетение париев. Христианство призывает каждого человека нести просветленно свой крест, но оно требует облегчения тяжести креста для всякого другого человека, и оно нравственно опрокидывает всякий кастовый  строй,  даже  всякий  классовый строй.

Перевоплощение есть неотвратимая судьба. В нем совпадает космически-натуральная и морально-духовная необходимость. Нет тайны, нет иррационального в мировой жизни, все происходящее в мире справедливо. Если нам кажется что-нибудь несправедливым, то исключительно вследствие незнания, знание примирит нас со справедливой и благостной эволюцией, происходящей в мире. Только знание, оккультное знание, может облегчить судьбу людей.

Теософии присуще эволюционное понимание зла. Теософическое учение, эволюционное и оптимистическое, не хочет знать той борьбы против судьбы, которую знал Иов, не хочет знать и греческого принятия трагедии. К схожему типу мысли принадлежали и древние гностики. У Василида человек всегда заслуживает своей участи. Но гностики были более пессимистичны. Неотвратимость судьбы означает всегда определяемость человека космическими силами. Только христианство знает освобождение человека от власти судьбы.

Учение о перевоплощении сталкивается с христианским учением об искуплении. Это ясно видно на поразительном евангелистском примере благоразумного разбойника, который в одно мгновение своего обращения ко Христу преодолевает свою карму и наследует Царство Небесное. Вопрос об искуплении есть вопрос о благодати, которая изымает человека из власти кармической справедливости. Благодать не есть справедливость, благодать есть любовь. Правда, теософы говорят о возможности сокращения кармы, но это сокращение приобретается главным образом через познание, и необходимость все же главенствует над свободой, справедливость над любовью. Тайны искупления, тайны благодати все же нет. Предельная тайна теософии есть тайна посвящения. Но центральной для нашей темы является проблема личности. Тут наиболее остро сталкивается учение о перевоплощении с христианским учением о человеке.

Теософическое учение о человеке антиперсоналистично. Личность есть лишь преходящее в космической эволюции образование, она не является прочным ядром человека. В перевоплощениях личность человека не сохраняется. Личность понимается как ограниченность и замкнутость. Для теософии прочным, сохраняющимся в перевоплощениях элементом является не личность, а индивидуальность, и это очень характерно для теософической антропологии. Христианская антропология утверждает как раз обратное. Прочной и наследующей вечность является именно личность [1].

Личность сотворена Богом и несет в себе образ и подобие Божие. Личность не есть продукт космической эволюции, она не создается в космическом сложении и не подлежит космическому разложению. Личность есть духовно-религиозная категория. Индивидуальность же есть категория натурально-биологическая, она есть продукт натурального родового процесса. Личность есть также категория аксиологическая, она должна быть реализована в природной биологической индивидуальности [2].

Это совсем не терминологический вопрос, это гораздо более глубокий вопрос. Теософическое миросозерцание безлично, враждебно личности и потому враждебно человеку. Для теософии и Бог безличен, и человек безличен. Она знает лишь безликое божественное, в это безликое божественное оно проваливается, и Бог, и человек, это и есть божественный космос. Теософия есть космософия, она космоцентрична. Человек целиком подчинен космическому процессу. Индивидуальность человека, которая сохраняется в перевоплощении, есть лишь космический элемент. Человек в своей судьбе детерминирован космическими силами. Еgо в человеке есть универсальный, а не личный дух.

Учение о перевоплощении, в сущности, ничего не объясняет и не решает проблемы бессмертия, потому что не сохраняется памяти о предшествующих перевоплощениях, необходимой для единства личности. Припоминание предшествующих перевоплощений бывает очень редко, этого дара лишено большинство адептов перевоплощения, да и припоминание это в большинстве случаев настолько произвольно, что производит впечатление выдуманного.

Перевоплощенный оказывается уже другим человеком, а может быть и не человеком уже. Guenon (Генон – Л.Р.), знаток религиозной философии Индии, говорит, что  теософы перевернули терминологию и считают индивидуальность принципом более высоким, чем личность, в то время как раньше личность считалась принципом более высоким. По-французски он обозначает, согласно древнему индусскому сознанию, сущность мира как Soi, а индивидуальность как Moi *. Для теософов личность есть Moi, а индивидуальность есть Soi, в то время как верно обратное.

Нужно, впрочем, сказать, что в индусском религиозном и философском сознании проблема личности не была по-настоящему поставлена и решена, она принадлежит христианству. Это и есть точка столкновения учения о перевоплощении с христианством. Для христианской эсхатологии человеческая личность приобщается к вечности и наследует вечность. Учение о перевоплощении оставляет во времени, в космическом времени. Если Бог есть божественный космос, то не может быть выхода из времени в вечность, ибо пребывание в космическом процессе есть пребывание в Божестве. Победа над временем, выход к вечности предполагает, что Бог над космосом и не отождествим с космической жизнью.

Иногда говорят, что Лейбниц был близок к учению о перевоплощении. Это отчасти верно. Но нужно помнить, что Лейбниц утверждал не метампсихозу, а метаморфозу, что не совсем то же самое.

Теософы любят ссылаться на Оригена. Но Ориген учил не о перевоплощении, а о предсуществовании, что совсем не то же самое. Я думаю, что совершенно неизбежно допустить предсуществование душ в духовном мире. Душа не может твориться в момент зачатия, и она не может быть продуктом родового процесса. Но учение о предсуществовании, как о судьбах души в иных духовных мирах, может быть выражено иначе, чем у Оригена, в иных философских категориях. Во всяком случае, это не есть перевоплощение душ в нашем земном плане, что резко сталкивается с сохранением целостной личности, целостного человеческого образа.

III.

Теософическое учение о бессмертии как перевоплощении, в сущности, ближе к античной, греческой точке зрения, чем к христианству. Для греков бессмертен был лишь бог, человек же был смертен. Бессмертие в греческом сознании было прежде всего утверждено для героя, сверхчеловека, полубога*. Герои – люди, стяжавшие себе бессмертие души. Бессмертие было сначала признано привилегией немногих. В Египте оно было даже вначале привилегией царя.

Чтобы стать бессмертным, нужно перестать быть человеком. Бессмертие не только с трудом было распространено на всех людей, но оно вообще распространялось не на человеческий элемент в человеке. Сверхчеловеческий, духовный, божественный элемент в человеке, естественно, бессмертен, но этот бессмертный элемент не может дать бессмертия человеческому элементу в человеке, не спасает для вечной жизни человека как целостного существа, как существа духовно-душевно-телесного. Перевоплощение не может дать бессмертия целостному человеческому существу, личности, обладающей неразрушимым единством, через него сохраняется лишь элемент, который не является специфически человеческим, и соединяется с новыми элементами, взятыми из низших планов.

В греческом дионисизме было смешение сверхчеловеческого и дочеловеческого, но специфически человеческое проваливалось в безличной стихии. Бессмертие достигалось снятием индивидуальности, отказом от личного бытия. Орфизм, возникший на дионисической почве, утверждал переселение душ, но в пессимистической окраске. Борьба за бессмертие в орфизме есть борьба за освобождение души из темницы тела, из материального плана.

Платон говорит, что душа вложена в тело как чуждое существо. Но что, в сущности, достигалось в дионисических экстазах и мистериях? Освобождение в человеке бога, божественного начала. Бог заколдован в мире и человеку надо его освободить*. Это есть монистическое учение, которое не признает  самостоятельности человеческой природы и для которого немыслимо бессмертие человека, человеческого, именно человеческого, взятого в его целостности.

Перевоплощение, в сущности, тоже ставит своей конечной целью освобождение заколдованного бога, но оно не вводит человека в вечную жизнь. Перевоплощение противоположно христианской идее богочеловечества. Только христианство ставит и решает проблему бессмертия человеческого, человека, взятого в его целостности, бессмертия личности. Но для христианства это не есть натуральное бессмертие. Признание натурального бессмертия есть отрицание трагизма смерти. Поэтому для христианства проблема бессмертия есть проблема воскресения. Бессмертие человека, как целостного существа, мыслимо только как воскресение.

Телесный образ человека, конечно, не в материальной его тяжести, восстановим лишь через воскресение. Христианство учит не о натуральном бессмертии души, а о воскресении целостного человеческого существа через искупление, через крест и воскресение Христово. Это не освобождение в человеке бога, божественного элемента, а обожение целостного человеческого существа. Тут мы имеем совершенно иной принцип, иную эсхатологию. Это есть принцип богочеловечества, признающий самостоятельность и вечность человеческой природы, резко отличный от всякого монофизитства, принцип двуединства.

Теософы всех оттенков, вследствие своего синкретизма, обычно плохо понимают различения и не любят их, поэтому они иногда искренно не понимают, когда им говорят о различии между учением о перевоплощении и христианским учением о судьбе человека. Но нужно сказать, что христианская эсхатология не подлежит той рационализации, которой она иногда подвергалась в богословских учениях. Учение о перевоплощении оказывалось рациональнее и даже морально приемлемее. Но преимущество христианства перед учением о перевоплощении лежит не в плане рациональной доктрины, а в плане иррациональной тайны. Во всяком случае, для теософического учения о перевоплощении Христос или совсем не нужен, или превращается в космический фактор. Это учение целиком подчиняет человека космосу, космическим силам и процессам, оно космоцентрично и монистично. Это самое главное. Учение о перевоплощении есть отрицание трагизма смерти и примирение со смертью как благостным моментом космической эволюции. Христианство же есть признание трагизма смерти и борьба со смертью.

Теософическое учение о перевоплощении связано с демонологией. Употребляю слово демон в античном смысле. Человек целиком остается подчиненным космическим силам и иерархиям, духам и демонам природы. Судьбой человека водительствует не Христос, не Бог, а космическая иерархия, посвященные*. Но это означает возврат к дохристианскому сознанию.

Христианство освободило человека от власти космических сил, избавило его от демонолатрии и подчинило его судьбу непосредственно Богу. Это было величайшее деяние, совершенное христианством, которое должны признать и неверующие. Учение о перевоплощении как странствовании душ по космическим коридорам ставит космос между человеком и Богом, – между человеком и Богом лежит космическая эволюция.

Христианство, с одной стороны, теоцентрично, но, с другой стороны, оно антропоцентрично в отношении к космосу, оно ставит человека выше космоса. Христианство ставит человека непосредственно лицом к лицу перед Богом. Отношения между человеком и Богом – личные и драматические, ибо и человек – личность, и Бог – личность. Эти отношения нельзя понимать эволюционно. Всякое эволюционное понимание означает, засилие и господство космоса. Христианское учение совсем не признает, что ангельские иерархии руководят человеческими судьбами, как думают теософические и оккультические учения.

Роль ангельских иерархий медиумическая и посредническая, но они не стоят между человеком и Богом. Кардинал Леписье говорит, что ангелы не могут воплощаться*. Ангелы и демоны не могут транссубстанцировать. Это Леписье направляет главным образом против спиритизма. Но этим утверждается невозможность перевоплощения ангела в человека и человека в ангела. Этим утверждается вечность человека как человека, невозможность его перехода в иной, ангельско-демонский род, как невозможность перехода ангела или демона в жизнь человеческого рода.

Возможно боговочеловечение, но невозможно ангеловочеловечение. Между тем как для теософических и оккультических ученых посвященные, учителя, в сущности, не принадлежат к человеческому роду, они принадлежат к иным, сверхчеловеческим иерархиям и нисходят к человеческому роду для помощи и водительства. Эволюционный переход от человеческого к сверхчеловеческому, ангельскому роду есть результат перевоплощения, как и нисхождение сверху к роду человеческому. Теософы и оккультисты остаются обращенными к космосу и эволюционно понимают отношения разных космических иерархий. Это всегда есть монизм, погружение человека и Бога в космос.

Христианство прежде всего обращено к человеку. Но слабость и нераскрытость в христианстве учения о космосе, космологии, очень способствует развитию и популярности теософических оккультических космологических учений. Христианство отделяет от этих космологических и космософических учений категории личности, творения, свободы, греха, благодати.

В сущности, для теософического учения о перевоплощении человек не есть личность, он не сотворен, ему не присуща изначальная свобода, он не пал и на него не действует благодать, ибо человек есть продукт космической эволюции, в которой он слагается и разлагается. Этика, вытекающая из теософического учения о перевоплощении, есть этика эволюционная. Человек должен сознательно эволюционировать, хотя, в сущности, он детерминирован космической эволюцией. На практике это ведет к механизации и рационализации духовной и нравственной жизни, к вытеснению всякой иррационально-стихийной основы человеческой природы. Эту механизацию и рационализацию, эту замену всех бессознательных процессов человеческого организма процессами сознательными можно видеть в йоге. Вместе с тем теософизм и оккультизм не духовны, они душевны, астральны, магичны, хотя они и являются симптомами духовных исканий человека.

Теософизм во всех своих оттенках обычно бывает философски наивным и связывает себя с отсталыми формами философии *. Отсюда натурализация духа, магическое понимание духовной жизни. Но более уточненная и углубленная философия учит, что дух раскрывается в субъекте, в человеческом существовании. Дух не может быть введен в объективированную иерархическую систему космоса, как принуждено утверждать учение о перевоплощении. Учение о перевоплощении, несомненно, связано с большой и не вполне разрешенной проблемой, но оно не экзистенционально и потому не решает проблемы человеческой судьбы, которая принадлежит к экзистенциональному плану, а не к плану объективированно-природному**. Учение о перевоплощении сложно по своему составу. В нем есть частичный элемент какой-то истины, но искаженной и деформированной ложным духом. Это искажение связано с тем, что теософизм и оккультизм возвращаются к космическому полидемонизму, от которого христианство избавило человека.

Н. Бердяев

Опубликовано в сборнике "Переселение душ". Париж, Имка-пресс, 1935 г.