Прежде чем начать такого рода рассмотрение, я остановлюсь на коренных различиях в понимании слов (и, соответственно, понятий) "знание" и "знак" древними индийцами и европейскими интеллигентами первой половины двадцатого столетия. (Впрочем, позволю себе заметить, что эти различия происходят более от различия мифологий, нежели от различия гносеологий.)
Для образованного человека современной европейской культуры знание всегда есть нечто внешнее по отношению к человеку, который знает, нечто искомое, достигаемое, обнаруживаемое, словом – любым образом получаемое извне, а не изнутри "я" (исторически, либо "снизу" – от чернокнижия, – либо "свыше" и т.д.). Отсюда представление о человеке = носителе знания, как о более или менее случайной оболочке, как о том вместилище, которое может и не вместить, деградировать, а в крайнем случае – даже погибнуть от внедренного в него знания.
Такое восприятие знания особенно явно выступает в современной фантастической литературе, ибо в этом жанре почти все дозволено, и зачастую именно здесь наружу выходят такие стремления и склонности авторов, которые не могли бы выявиться в обычной художественной прозе, сохранившей ряд суровых запретов и ограничений стилистического и содержательного характера. Я возьму для примера сюжетные схемы рассказа С.Лема "Формула Лимфатера", повести сэра Фреда Хойла "Черное облако" и рассказа В.Набокова "Ultima Thule". В последнем примере среднего обывателя осеняет Знание, единственное и целостное, но его внедрение полностью вытесняет из героя "живую душу", с которой оно несовместимо. Герой сходит с ума, люди же менее крепкие телом и духом, которым он сообщает это знание, немедленно умирают. Аналогичный случай описывается у Хойла, где особое космическое существо, единственной функцией которого является Знание, не может сообщить его земным ученым, ибо те не в состоянии вынести бремени Знания со всей своей земной образованностью и оттого сходят с ума и погибают. Поэтому посредником для передачи информации от "Черного облака" к Земле выбирается человек малоспособный и вовсе неинтеллигентный. И наконец, в этом же примере, как и в известном рассказе Лема, Знание уже целиком выносится за пределы человеческого, полностью десубъективизируется и воплощается в особого рода материю. Все это крайне типично для мифологии двадцатого века, одной из централь-ных оппозиций которой становится "Знание-Человек".
Во всех трех примерах, как, впрочем, и в тысячах других, содержится одна и та же идея, один и тот же принцип, а вернее одно и то же чувство современного интеллигентного, мыслящего человека: знание есть нечто внешнее, то, к чему некто приходит, то, что некто находит, получает, либо, как в случаях в повести Хойла и рассказе Набокова, то, что входит в человека извне само или волей другого существа; знание есть то, что, будучи найденным, достигнутым, любым образом полученным человеком, затем воспринимается другими людьми (и авторами), становится содержанием жизни, деятельности, личности человека, о котором идет речь. Полученное знание становится ценностью относительной, то есть когда в той же области тот же или другой человек получает бóльшее или более точное знание, то первое либо полностью теряет свою ценность, либо сохраняет так называемую "историческую ценность". Таким образом, здесь действует чисто максималистский подход: "меньшее знание есть незнание".
Это чувство, став фактом литературы, получает развитие в образах и сюжетах, в которых постоянно воспроизводится одна и та же система противопоставлений, удивительно импонирующая духовному складу среднего европейского интеллигента. То обстоятельство, что знание воспринимается как нечто внешнее индивиду, вызывает сюжеты, в основе которых лежит случайность получения знания, несоответствие факта получения знания наличной ситуации – отсюда нарочитая приниженность жизненной ситуации этого получения, создающая не только привлекательность неожиданного, несоответствующего знания, но и привлекательность приниженной ситуации, которая (ситуация) излагается, детализируется, обыгрывается в бесчисленных повестях, фильмах, пьесах и, особенно, в биографиях выдающихся ученых современности. Последние, как правило, являются людьми "казалось бы" совершенно неподходящими для науки (плохо учатся в школе и т.д.), обычно "не понимающими жизни" и в реальном быту – полными идиотами. И Знание приходит к ним как дар, которого они становятся достойными вследствие последующего трудолюбия, упорства, высокой научной честности и т.д.
В индийской мифологии Знание получается изнутри человека, происходит от того, чтó он есть, не будучи ни в какой степени обусловлено ситуациями, в которых оказывается человек, и не обуславливая эти ситуации. Оно является тем, что познаéт эти ситуации определенным образом, и через познание этих ситуаций познает личность (либо как самое себя – для тех систем индийского мировоззрения, где личность отождествляется с сознанием, и где, таким образом, знание есть "сознание сознания", либо как нечто другое, ни с чем не отождествимое – для тех систем, которые принимают существование абсолютного личностного начала, например, атмана).
В современной европейской культуре знание – всегда и обязательно содержательно. Уже будучи раз достигнуто каким-либо образом человеком, оно становится (то есть рассматривается как тем, кто его достиг, так и другими людьми, поскольку они в курса дела) внутренним содержанием его личности, которая со всей совокупностью своих ситуаций выступает по отношению к знанию как форма по отношению к содержанию. Отсюда – специфически европейское противопоставление знания действию, знания жизни, любого акта – его осознанию.
В древнем индийском умозрении знание – всегда и обязательно формально, формально как в отношении субъекта, психическое состояние которого оно обозначает, так и в отношений ситуации, через которую это состояние познается.
Мне кажется, что непонимание этого важнейшего различия смыслов "знания" зачастую мешает исследователям понять смысл древнеиндийских религиозно-философских учений. В классическом европейском религиоведении "знание", "система представлений" всегда рассматривались как сущность и содержание религии, а "культ" – как ее форма. Такой подход абсолютно неприменим к древнеиндийской культуре, где "культ" является содержанием религии, а "знание" ее формой.
И наконец, для человека европейской культуры знание всегда объектно, вне зависимости от того, направлено ли оно на объект или на субъект. Субъект все равно всегда оказывается объектом; объектность здесь всегда остается идеалом знания, истинным знанием считается знание в предельной степени освобожденное от связи с субъектом, от влияния субъекта, от ориентированности на субъекта. Субъективность допускается лишь как вынужденный этап, который следует как можно скорее преодолеть.
В индийской древней и средневековой культуре знание всегда ориентировано на субъекта и допускает объектность лишь в качестве частного случая или особого технического приема, временно используемого для самопознания субъекта.
"Знание" (санскр. jñāna., англ. knowledge, гр. gnosis) в индийском умозрении есть особая и весьма сложная для описании категория. Мне кажется, что она не предполагает ни качества (напр., оппозиции "правильное знание – неправильное знание"), ни указания на характер процесса (напр., "индуктивное знание – дедуктивное знание"), ни указания на этап временного процесса (напр., "знание как познавание – знание как результат"), ни указания способа достижения (напр., "рационалистическое знание – интуитивное знание"). В индийской культуре знание абсолютно безразлично к деятельности субъекта, которому оно приписывается.
По-видимому, объяснение этого слова надо искать в другом направлении, отбросив привычную систему оппозиций, связанных с объектом, с тем, знанием чего оно является. В этом смысле "истинному знанию", скажем, как оно фигурирует в Бхагавад-Гите, противопоставлено как простое знание факта, предельно приближенное к понятию "память", "сохраняемая информация" (в современном психологическом значении), так и "различительное знание" (санскр. viveka, англ. discrimination), специально фиксирующее разнообразие фактов и событий. Так, если бы имелось в виду, что в комнате находятся великий индийский мыслитель Шанкара, Ч.Дарвин и Б.Шоу, то на вопрос "кто в комнате?" – в смысле фактического знания должен был бы последовать ответ "Шанкара, Дарвин и Шоу", в смысле различительного знания ответ "Шанкара, Дарвин и Шоу" (с упором на то обстоятельство, что это не одно и то же лицо или, хотя бы, что это три различных имени, а не одно, как, скажем, в случае, если бы это был испанский философ Ортега-и-Гассет), либо ответ "философ, ученый и писатель" и т.д. В древнеиндийском же смысле истинного знания мы бы получили ответы типа: "Я", "Никто", "Бог", "Все" и т.д. То есть, это был бы ответ, который никогда не мог бы быть получен ни на основании знания объектов, о которых был задан вопрос, ни на основании самой материи вопроса ("комната", "кто-то в комнате" и т.д.). Из такого рода ответа абсолютно невозможно вывести ни индивидуализирующего суждения типа "Шанкара, не являющийся ни Дарвиным, ни Шоу, ни ими вместе"; "Дарвин, не являющийся ни Шанкарой, ни Шоу, ни ими вместе" и т.д., ни тем менее факта словесной памяти типа: "шанкарадарвиншоу".
Знание оказывается здесь безразличным к объекту, но это не значит, что объекта вообще нет. Объект может и существовать (это уже зависит от того, с какой именно индийской школой мы имеем дело), но не как данный объект, а как объект вообще, как то, все обозначения которого будут синонимами (типа "никто", "все", "всё", "Бог", "слово", "звук"2 и т.д.).
В джняне проявляется тенденция к сведению одного данного объекта к субъекту, являющаяся частным случаем общей тенденции индийского умозрения, приписывать субъекту такое состояние, при котором снимается как оппозиция "объект А – объект В (не являющийся А)", так и общая, генеральная для европейского умозрения оппозиция "объект-субъект".
В современном научном мышлении "знак" живет как понятие, определяемое по преимуществу операционально, то есть выводимое из условий функционирования, либо из результатов функционирования. Иначе говоря, "знак" берется как нечто не только неопределенное, но и, пожалуй, даже вовсе неопределимое, пока не будут учтены и описаны конкретные условия его употребления и функционирования, из которых-то и должно стать ясно, чего это знак, то есть его место в системе функционирования, для чего это знак, то есть его место в системе ценностей, и какой это знак, то есть его место в классификационной системе знаков. Такой подход, безусловно, служит ограждению современной науки семиотики от спекулятивных вторжений, а также способствует экономии умственных способностей у семиотиков, которым не приходится всякий раз снова ломать голову над вопросом "Да, в этой ситуации это мы и будем считать знаком, но что же такое знак вообще?" Преимущества такого подхода, условно называемого мною "функциональным", бесспорны. Однако у него есть и недостатки. И главный из недостатков – в явной неадекватности функционального подхода основной установке семиотики, да и вообще современной науки – рассматривать любую область знания как систему знаков.
Здесь я попытаюсь дать определение и описать подход и установку несколько иные, нежели те, о которых говорилось выше, но, очевидно, во многих важных моментах смыкающиеся с теми, о которых говорилось выше, а именно: определение знака, подход к знаку и установку (на которой основаны определение и подход) в древнем (и раннесредневековом) индийском умозрении.
Об определении. Понятие знака (ниже будет сказано о терминах, соответствующих этому понятию) есть в индийском умозрении понятие, с одной стороны – чисто метафизическое (а не гносеологическое, не эпистемологическое), то есть решительно исключающее возможность каких бы то ни было указаний на объективные обстоятельства, условия или события. С другой же стороны, знак здесь есть понятие чисто психологическое в том смысле, что при конкретизации этого понятия возможно указывать на субъекта, производящего знак, на субъекта, получающего его, и на субъекта, квалифицирующего его как "третье лицо".
Таким образом, индийский подход учитывает, кого это знак и для кого это знак. Вопросы же "что считать знаком в данной ситуации?" или "что такое знак вообще?" здесь не имеют смысла, поскольку самостоятельное значение имеет не ситуация сама по себе, а психическое состояние субъекта (или субъектов), и поскольку вообще "все есть не более чем знак чего-то другого" ("все" как нечто единое, одно, и "другое" как "другое одно", лежащее за "всем").
Отсюда и установка на понимание, постижение того, что является "знаком всего" (эта мыслительная конструкция не имеет, разумеется, ничего общего со "всем, рассматриваемым как знак" в современной науке).
При рассмотрении древних индийских текстов в качестве наиболее существенного понятия (как "предмета рассмотрения") вводится категория состояния, то есть психического состояния, которое полагается наизначитель-нейшим фактором не только в отношении к личности, но и в отношении ко вселенной, воспринимаемой личностью.
Опубликовано: "Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по востоковедению, вып. II". Тарту, 1973. с.216-264.
Комментариев нет:
Отправить комментарий