Аполлон овладевает дельфийским прорицалищем чрез убиение его стража (phylax, phrurôn) и обладателя, хтоническаго змия — Пиѳона. Под чудовищною личиною „вещаго“ (от peuthomai), как обычно понималось это имя, дракона (mantikon daimonion, по Гесихию), или — по Гомеридам — смрадной (от pӯthô — гнить), вредоносной змеи (drakaina) нелегко распознать затемненныя, уже в гомерическом гимне пиѳийскому Аполлону, черты дельфийского пра-Диониса.
Змиеубийца, согласно закону мистических отношений между вакхом-жрецом и Дионисом жертвенным 1), исполнился духом последнего: с той поры стал он вещуном и гадателем. Но в круге дионисийских представлений ипостась жреческая столь же причастна божественным „страстям“, как и ипостась жертвенная: Аполлон, поскольку он введен в этот круг, должен усвоить себе нечто от антиномической сущности страдающего бога. Светозарный олимпиец, отвращающийся, по слову Эсхила, от плачевных обрядов и всего имеющего отношение к сфере подземной с ея „скверною“ (miasma), должен соприкоснуться с миром загробным, им „оскверниться“ (miainesthai) и потом от него же „очиститься“. Те, кто не знали об этом приобщении Аполлона подземной сфере, знали тем не менее о его очищении от драконовой крови, хотя достаточно обосновать необходимость такового не могли; оттого, быть может, так и настаивают Гомериды на мотиве „тлетворнаго духа“,— он был бы сам по себе miasma.
Логика культа была неумолима: оставалось только сделать ея следствия по возможности непроницаемыми для непосвященных. Аполлон нисходит в
1) См. серию моих очерков: „Эллинская религия страдающего бога“ (в ежемесячнике ,,Новый Путь“ за 1904 г.) и „Религия Диониса“ (в ежемесячнике „Вопросы Жизни“ за 1905 г.)
— 19 —
Аид, что эксотерически изображается как его плен и кабала у Адмета (т. е. „необоримого“,— эпитет Аида). Пиндар знает, что за насильственное овладение дельфийским оракулом Гея искала низринуть Аполлона в Тартар 2). Братоубийство не разделило братьев. Дионис не гневается на своих трагических убийц,— он в них вселяется. Пиѳону же должно было умереть, чтобы, исполнив свою страстную участь, вернуться к эллинам преображенным и новым.
Что Пиѳон не чудовище, уничтожение коего — заслуга героя или бога (как изображает это деяние упомянутый гимн VI или конца VII века), явствует из религиозных почестей, Змию присужденных, из почитания его гробницы, как и из очистительного возмездья, понесенного убийцею. Плутарх, говоря о „великих страстях божеств, или демонов (daimonôn pathê megala)“, сообщает дельфийское эсотерическое толкование Аполлоновой кары: не девять кратких земных лет (ennaetêris, по сакральному летосчислению, фактически — восемь) должен был провести бог опальным изгнанником в Темпейской долине, но на девять великих годов (космических периодов) сошел он в иной мир, дабы, смертью смыв с себя проклятие (agos), вернуться потом на лицо земли воистину Фебом (alêthôs Phoibos), т. е. светлым и непорочным, и воцариться над прорицалищем, коим дотоле временно правила Ѳемида3).
Эта поздняя мистика восходит в основе своей к исконному дельфийскому преданию, преломившемуся через призму ранняго орфизма, влияние которого на Дельфы узнается по многочисленным следам. Основное в ней — взгляд на смерть Пиѳона, как на божественныя страсти, и представление о страстнóм сошествии Аполлона в подземное царство. Овладение пророчественным даром земли, прорицалищем недр земных (manteion chthonion) обусловлено было для пра-Дионисова преемника частичным уподоблением, ассимиляцией Дионису, как „богу — герою“, т. е. богу, претерпевающему страдание и смерть. Такова предпосылка того теснейшего единения между дельфийскими братьями-сопрестольниками, которое в религии Дельфов равносильно признанию обоих двумя сторонами, лицами или ипостасями единой божественной силы.
2.
Борьба и примирение дельфийских братьев — основное событие,
2) Pind. fr. 55 Bergk р. 587, schol. Aesch. Eum. 3: Pindaros phêsi pros bian kratêsai Pythûs ton Apullôna, dio kai tartarôsai auton ezêtei hê Gê.
3) Piut. de def. or. 21 p. 421 c (III, 98 Bern.). Девять лет пребывания в смерти — кара олимпийцев, нарушивших клятву Стиксом, т. е. права великой богини Styx, по Гесиоду: theog. 795: tetelesmenon eis eniauton.
— 20 —
обусловившее расцвет классической Эллады. Почему Дельфам нужно было именно это культовое соединение? И если дионисийский элемент был там изначала дан, почему нельзя было ограничиться развитием его одного, и потребовалось сделать столько уступок Аполлону? Уступки же эти таковы, что поистине образование дельфийской религии кажется делом искусственным, плодом сознательной религиозной политики, клонившейся к возвеличению делийца насчет умаленного и обедненного Диониса. Каким целям служило это возвеличение, и как возможно было это обеднение?.
Ответ на последний вопрос непосредственно вытекает из того обстоятельства, что дионисийство, уже полное своеобразного содержания, было еще только пра-дионисийством и, как бы чреватое богом, в себе его вынашивало, в то время как, обратно, религия Аполлона, еще нуждавшаяся в ближайшем определении своего божества, умела тем не менее призывать его по имени и живо представляла себе его устойчивый, как бы вычерченный из света облик. На вопрос же о целесообразности Аполлонова прославления и обогащения можно ответить в самой обшей форме так: идея дионисийской безпредельности, чтобы стать вполне конкретною и действенною, требовала „своего другого“,— противоположения тому и взаимодействия с тем, что именно не есть Дионис.
И, прежде всего, Аполлон был нужен, как его восполнитель, потому, что представлял собою силу порядка очистительного. Страстнòе, „патетическое“ состояние нуждается, помимо того каѳартического исхода, который оно, при известных благоприятных условиях, обретает в себе самом, еще и в каѳартике внешней. Разнуздание дионисийских сил не только грозило гибелью, как личностям, так и общественным группам, но и с формально-религиозной точки зрения требовало посторонних очищений 1). Приходилось считаться не с теми уже упорядоченными явлениями давно устроенного культа, знакомыми нам из эпохи более поздней, которыя сами по себе преследуют цели внутреннего разрешения аффектов; дело шло, напротив, о стихийных вспышках разрушительного огня, о бурях неукрощенного древнего хаоса, об аномалиях сознания и слепом нарушении творимых гражданственностью норм общественного уклада и душевной гигиены. Дионисийство безсильно было развить из себя начала этическия; оно не имело в себе и неподвижности, необходимой для обоснования религиозного авторитета. Строить на нем, как на некоем камне, было нельзя; а Дельфы задумали великое строительство.
1) Миѳ приписывает самому Дионису временную нужду и чуждом божественном воздействии для освобождения от охватившего его безумия. Срв. насмешку Гераклита над очищениями вообще: kathairontai de haimati miainomenoi, hôsper an tis es pêlon embas pêlôi aponizoito (fr. 130 Byw.).
— 21 —
Во чье же имя надлежало им его предпринять? Не во имя ли того, кто сам еще не имел имени? Но от Диониса можно было только пророчествовать, а не законодательствовать. А между тем в двери святилища уже стучался обуянный Эриниями Орест. Нужны были — властный глагол, скрижаль непреложная, сильная и уверенная защита кого-то строгого, чуждого и светлого, кто, по слову старцев в Эсхиловом „Агамемноне“ о Локсии, „уходит от плача“ и чуждается всякого безмерного, особенно меланхолического возбуждения, кто повелительно требует от своих поклонников самообладания и душевного равновесия, кто, став однажды заступником, „не выдаст и не изменит“, как говорит о том же Аполлоне Эсхилов Орест. Кто он, в длинных спокойных складках белой одежды, сильный убелить одежду молящегося, хотя бы она была забрызгана кровью, и зачурать его своим светом от порождений мрака, успокоить ропот мертвых и вернуть живого живым, оградив его от слишком ощутительных влияний царства подземного? Таким избавителем и исцелителем отчасти уже был, отчасти мог стать один — Феб-Аполлон.
Гомерический проэмий к Аполлону пиѳийскому — историческое свидетельство: древнейшая организация дельфийского святилища определяется влиянием Крита. Бык, культ которого сохранился в Дельфах, и дельфин, присвояемый Аполлоном стародавний символ островной прадионисийской религии, подтверждают повествование Гомеридов. Критяне были великими „очистителями“, как о том свидетельствует легенда о Хрисоѳемиде или знаменитый пример позднейшего Эпименида. Итак, казалось бы, достаточно было критского воздействия, чтобы развить в Дельфах из исконно местного оргиазма систему очищений, составлявшую потребность времени. Тем не менее, ни божество идейского Зевса, ни божество самого Диониса не могло послужить краеугольным камнем созидаемого оракула. Эпоха додонского Зевса была пережита; новая концепция всевышнего отца не закончена; критский Зевс непонятен эллинству; едва намечающийся Дионис неустойчив и опасен. Возможно и вероятно, что критяне посредствовали между Дельфами и делийским богом, ибо уже раньше были религиозными устроителями Делоса.
Сила имени Аполлонова была испытана. Недаром малоазийские аэды его избрали своим покровителем: он оказался могущественным и грозным защитником, этически нормативною духовною властью, снискавшею всеобщее признание,— богом междуплеменным и сверхнародным, а потому и обще-национальным преимущественно перед коренными божествами старинной родины,— богом, наконец, более формальным, так сказать, по своей идейной сущности, нежели содержательным, легко вмещающим новое содержание, требующим раскрытия заложенных в его первообразе возможностей и потому в общине певцов охотно обменившим звучный
— 22 —
лук на киѳару Гермия, которою изобретатель не дорожил. Аполлону можно было придать ряд новых аттрибутов и, прежде всего, отдать в его ведение мантику, собственность дионисийских женщин, от коих жречество должно было стать по возможности независимым. Страшный и светлый, Аполлон-губитель был вместе и целителем, Пэаном. Древнейшие староотеческие пэаны были перенесены малоазийскими поселенцами на бога из страны света, Ликии: он сам стал Пэан. Это обстоятельство имело решающее значение; народ, в своей наиболее предприимчивой и передовой части, в лице заморских колонистов, давно забывших хтонические и героические предания и призраки, связанные с могилами старой родины,— обрел искомого „очистителя“; Эѳиопида уже знает очищения от пролитой крови.
К этому присоединилось, наконец, и другое основание величайшей важности: Аполлон должен был перевесить влияние Диониса, бога женщин, потому что был вождем и поборником мущин; он был на стороне Ореста и отцовской власти против преобладания женских прав и святыни материнства в религиозном сознании народа. Итак, с Аполлоном можно было твердо и законодательно священноначальствовать над всеми племенами и общественными слоями эллинства, ответить запросам эпохи и поработить исконных властительниц дельфийской области — ѳиад. Что дельфийское жречество с политическою дальновидностью избрало то богопочитание, которому принадлежало переживаемое время, видно и из того, что другим центрам жречества, отстранившимся от Аполлона, как, например, ѳеспийскому, с его глубочайшим преданием о Ночи и Эросе и культом бога-Быка (Диониса), не удалось достичь всенародного признания. Узурпация же Дионисовых достояний в Аполлонову пользу была легка: кому принадлежит власть очистительная, за тем остается во всем последнее, решающее слово; у него в руках ключи от божественных сокровищниц, он один разрешает и вяжет. Так творился „античный Ватикан“ 2).
3.
Изначальный женский культ парнасских ѳиад и киѳеронских мэнад был оргиастическим и человекоубийственным служением той же подземной богине Ночи (Nyx), которя чтилась и в бэотийских Ѳеспиях, как один из аспектов Матери-Земли, Геи. Впрочем, имя этого женского
2) Это уподобление развил Ѳ. Ф. Зелинский, излагая свою концепцию Аполлоновой религии, в блестящей статье об Оресте (Neue Jahrbücher, 1899 г.), с положениями которой, касающимися именно Ореста, автор настоящего изследования согласиться, однако, не может, как это выяснится ниже, в главе о героических ипостасях.
— 23 —
божества в Дельфах едва ли возможно с точностью установить,— божество Styx не было от него по существу различно; к тому же самая природа его требовала или полнаго безмолвия о нем, или эвфемизмов (как, напр., Euphronê). Этому культу свойственны были экстатическое пророчествование, ночныя радения и почитание змеи; отсюда с незапамятных времен существовало в нем, конечно, и представление о Пиѳоне. Но от иерогамического змия родится на оргиях ѳиад (ликнофориях) младенец. По обретении человекоподобного оргиастического бога служительницы Ночи становятся вакхическими мэнадами, и Пиѳон разоблачается им, как Дионис.
По схолиасту Пиндара 1), Дионис раньше Аполлона пришел в Дельфы как провещатель (promantis) Ночи: через него прорицает богиня Nyx (или Styx, срв. § 1 пр. 3), как после него через Пиѳона — богиня Ѳемида. Отсюда первыя памятныя преданию мэнады в Дельфах: Melaina и Thyia — „Черная“ и “Обуянная“. Последняя знаменует уже пришествие Диониса; первая, более древняя, чем Дионис, представляет исконный культ темной богини2). Сама сила прорицательная принадлежит попрежнему Ночи; „провещатель“ — только голос и глагол ея, язык изрекающий (hermêneus). Здесь Аполлон по праву становится на первое место: все изреченное и изрекаемое в его власти более, чем во власти Диониса, который сам слишком глубоко погружен в ночь. Правда, с развитием чисто-аполлонийской идеи, это представление вытесняется другим, ближе отвечающим природе и достоинству бога-сына: ему невместно быть только устами Земли или голосом Ночи, он — слово отчее. Так, Алкеев гимн, пересказанный Гимерием, изображает его посланником Зевсовым к эллинам, провозгласителем непреложных Зевсовых уставов, и, по словам Эсхиловой Пиѳии (Eum. 19),—
Вступил четвертым Локсий по святилище,
Пророком Зевса: отчее вещает сын.
По новой концепции, Пиѳией овладевает Аполлон уже как начало самобытно-действенное: она говорит то, что внушает ей он, а не божество темных недр. Борьба с древним Пиѳоном понимается, с этой точки зрения, как предоление „хаоса“ „логосом“. Но последовательное проведение этого принципа было невозможно в пределах эллинской религии: он противоречил ея коренным историческим основоположениям.
1) Ad Pyth. p. 297 Boeckh. Cf. Plut. de sera num. vind. 22: koinon manteion en Delphois Apollônos каі Nyktos.
2) Paus. X, 6, 4: hierâsthai de tên Thyian Dionysôi prôton kai orgia agagein tôi theôi. Праздник дельфийских ѳиад Charila справляется один раз в восемь лет: следовательно, возник еще в эпоху октаэтерид, тогда как Аполлоновы Пиѳии уже триетерическое празднество (Hiller v. Gaertringen, „Delphoi“, в Pauly-Wissowa’s Real-Encykl. IV, 2530).
— 24 —
После экстатических восклицаний Эсхиловой Кассандры (в трагедии „Агамемнон“), кажущихся хору аргивских старейшин безсвязными и непонятными, наступает внезапно мгновение, когда пророческая речь, по словам самой пророчицы, сбрасывает с себя покрывало, под которым она таилась, как невеста, и называет вещи и события их именами, определительно, без загадочных намеков и иносказаний: это аполлонийский момент в мантике. Пиѳия — prophêtis осталась в своей глубочайшей и непокорной, недоступной Аполлону сущности голосом Ночи, но подле нея стали жрецы яснаго Провещателя, толмачи и истолкователи — hypophêtai. Подчинение изступленной вещуньи Аполлону было насильственным: Кассандра, к которой он воспылал стрàстною любовью, обманывает Локсия посулом женских ласк и не держит обета; за что бог, прежде всего, карает ее тем, что никто не верит ея прадивым вещаниям,— хотя, по изображению Эсхила, самый дар вещания был даром любви влюбленнаго бога,— а потом приводит ее к плахе, во исполнение неизбежных — однако, именно для дионисийской героини — „страстей“ (pathê). Внутренния противоречия исторического предания поэт преобразил в роковыя противоречия трагической участи. То же отношение к Аполлону сквозит и в других миѳах.
Пиѳия, по Пиндару (Pyth. VI, 106), дельфийская „пчела“ (melissa), и „пчелы“ строят в Дельфах Аполлону чудесный храм, который он переносит к Гипербореям (Paus. X 5,9); но „пчелами“ экстатическия женщины могли именоваться только в качестве служительниц Диониса или Артемиды. Sibylla Вергилия, насильственно — stimulis — принуждаемая Фебом пророчествовать — кумская ( отожествленная с эриѳрейской) сивилла Меланкрэра,— девственная, т. е. не отдавшаяся Аполлону мэнада, как о том свидетельствует и ея мрачное имя, и ея „подземный чертог“ (thalamos katageios). Ликофрон называет метафорически Кассандру „кларийскою, т, е. Аполлоновой мэнадой (мималлоной) и устами Меланкрэры“ 3). Очевидно, последняя приурочена к Аполлонову культу только после того, как Аполлон овладел всею мантикой. Сказание об аполлонийской пророчице Орфе (Orphê имя из круга ночи), на которую Дионис навел свое безумие 4), также обличает исконно-дионисийскую природу женскаго вещания „от Аполлона“.
Это Аполлоново овладение достоянием Дионисовым сказалось и в миѳе о Дафне 5). Дафна, дочь Земли, исконной обладательницы
3) Lycophr. 464: Klaru mimallôn ê Melankrairas kopis. Drexler в Roscher’s Lex. II, 2581.
4) Sorv. ad Verg. ecl.VIII, 30.
5) Срв. Rohde, Psyche II, S. 58, A. 2: „die Legende von Apollo und Daphne symbolisirt die Ueberwältigung der Erdmantik durch Apollo und seine Art det Weissagung“. Алоллон пророчествует ek daphnês: Hymn. in Ap. Pyth. 215 (393).
— 25 —
дельфийского оракула 6), которая посвящает ее в promantis 7),— душа пророчественного лавра, могущаго причинять и безумие 8). Ея природа горной нимфы, вдохновляемой вещею мудростью матери, и ея бегство от преследующего Феба также указывает на принадлежность ея дионисийскому кругу. Пелопоннесская версия миѳа 9) выдает нечто большее: первоначально некий преследователь лесной охотницы претерпевает „страсти“, став жертвою дев, подруг ея: другими словами, первоначально влюблен в нее не Аполлон, а Дионис. Дионисийское (Актэоново) существо преследователя окончательно обнаруживается переодеванием его в женския одежды (он хочет овладеть дубравною нимфой, охотясь в сонме ея сверстниц, для чего отпускает себе и длинные волосы) и убиением его ножами и копьями. Участие Аполлона в обличении переряженного Левкиппа — черта, придуманная для установления связи между дионисийским и аполлонийским миѳом, но отразившая антагонизм обоих божеств. Прибавим, что миѳ о Дафне естественно перенесен на Аполлона, потому что Дионис мыслится здесь как солнечный бог (как „белоконный“, Левкипп, а не „черноконный“, Арейон, Меланипп), сообразно с солнечной природой лавра, изгоняющаго духов подземного царства 10).
Отчуждение Артемиды исконной сопрестольницы Дионисовой и предводительницы женских оргиастических сонмов, в пользу Аполлона, сестрою которого она становится отразилось в Дельфах тем, что на вершине двуглавого Парнасса, посвященной Дионису, воздвигнуто было (быть может, впрочем, в относительно позднюю эпоху) святилище Дионисово, а на вершине Фебовой совместное святилище Аполлона и Артемиды11). Наконец, говоря об отторжении значительной части сакральной сферы женского экстаза от Диониса и о подчинении ея Аполлону, надлежит вспомнить Муз, увенчивающихся на Геликоне тем самым лавром, который, как мы видели, был унаследован Фебом от Диониса. Музы, образовав хор Аполлона-Киѳарода, но сохранив, однако, по местам и свои отдельные культы и празднества, не утратили окончательно своей древнейшей связи с богом оргий, каковая обнаруживается, например, в отношениях Мельпомены к
6) Aesch. Eum. 1 sqq.
7)Paus. X, 5, 5; Diod. XVI, 26. Höfer в Roscher’s Lex, III. 3975.
8) Daphnê mainomenê, psychonus явно дионисийское древо. Дионис увенчивается в Фигалии плющем и лавром, повидимому, вне соотношения с Аполлоном, установленного дельфийскою ѳеокрасией.
9) Paus. XIII, 20. Срв. Waser у Pauly-Wissowa, RE VI, 2138.
10) Rohde, Psyche I, S. 237, A. 3. О лавре, как вакхическом аттрибуте, см. Stephani, Compte-Rendu de l’ Acad. des Sciences de St. Pétersbourg, 1861, p. 59. Буколический Дафнид — маска Диониса.
11) Schol. Eur. Phoen. 233.
— 26 —
Дионису-Мельпомену. Хор Софокловой „Антигоны“, поведав о ѳракийском Ликурге, как этот дикий нарушитель святыни радений „жен боговдохновенных гнал и угашал огонь святой“, продолжает: „и Муз свирельниц прогневил“ (philaulus t’êrethize Musas). Музы приравнены здесь к мэнадам и взяли в руки вакхическия флейты вместо Аполлоновых лир. Музы пестуньи Вакха, по Диодору (IV, 4). Сынами Муз, кроме Орфея, являются дионисийский герой Рес и дионисийский лирник Лин. Дионис на диѳирамбическом Наксосе хоровожатый Муз, Мусагет12). Музы в плющевых венках вокруг Диониса представлены в дельфийском пэане Филодама (IV в.). На одном геликонском камне, под посвящением Музе Терпсихоре, читаем:
Плющ Терпсихоре приличен, а Бромию сладкая флейта:
Ей вдохновения дар, звонкия чары ему 13).
Сообщение Плутарха (q. conv. 8), что на празднестве орхоменских Агрионий Дионис об'является, после тщетных поисков, убежавшим в обители Муз, приоткрывает глубокую старину. Такова же и обмолвка Эврипида о принесении Итиса Прокною в жертву Музам14): сладкогласный соловей естественно воспринимается как служитель Муз; но растерзание Итиса издревле дионисийский миѳ; очевидно, Музы и Дионис мыслятся опять, как в Орхомене, нераздельно.
Эсхил, повидимому, знает, что до прихода Аполлона в Дельфы священная пустынь принадлежала оргийным сонмам поклонниц Дионисовых. В миѳологической истории прорицалища, с которой начинается трагедия „Эвмениды“, поэт говорит устами Пиѳии по повопу Карикийской пещеры на Парнассе, как о чем-то, что надлежит держать в памяти:
Сих мест владыка Бромий,— не забыла я;
Мэнад своих отсюда двинул бог в поход,
Пенѳея, словно зайца, затравить судив.
Итак, Дионис обитает в отведенных ему после дележа угодьях, как исконный владелец парнасских нагорий. Что же до поры, предшествующей дележу, Пиѳия называет только женския божества, владевшия дельфийским ущельем. Эти богини суть: Гея, Ѳемида (та же Мать-Земля в аспекте религиозно-этическом) и, наконец, Феба (Phoibê), сестра Аполлона по позднейшей версии, первоначально — сопрестольница Диониса. Другими словами, Дионис древнее в Дельфах, чем Аполлон; женское же подземное божество древнее самого Диониса15). И вместе это значит: от „первовещуньи
12) I. G. Ins. V. 46.
13) Kaibel, еріgr. gr. 788.
14) Eurip. Her. 1022. Jessen в Roscher’s Lex. III, 3021: „[es] mag... ein letzter Nach klang einer verschollenen alt-boiotischen I tys-Sage sein“.
15) Этим об’ясняется, быть может, и представление о Пиѳоне, как о drakaina Homer. hymn. in Ар. Pyth. 122 [300]; cf. 196 [374].
— 27 —
(prôtomantis) Геи“ до Аполлоновой Пиѳии культовое господство принадлежало в Дельфах женщине. С эпохи Фебы существует для нея, рядом с великою богиней, еще и мужское, а именно Дионисово, божество.
4.
Пиѳоновым гробом слыл дельфийский храмовой „омфал“ (omphalos — umbilicus), яйцевидное каменное сооружение, трижды священное: как средоточие Аполлонова дома, как „пуп земли“, известный уже в эпоху Пиндара1), и как место очищений. „Свежая скверна (miasma) матереубийства“,— говорит Эсхилов Орест,— „была смыта с меня у Фебова очага (hestia) очистительною кровью (katharmoi) жертвенной свиньи“ (Eum. 282). Живопись на вазах представляет Ореста сидящим у омфала с мечем в руке, Аполлона держащим над его головой молодую свинью, неподалеку дремлют Эринии. Последния у Эсхила корят бога-очистителя за то, что по его произволу „пуп Земли сделан стоком ужасного проклятия (agos) преступно пролитой крови“ (Eum. 166). Омфал Геи аналогичен римскому mundus. — Ныне мы знаем, что омфалами вообще назывались куполообразные своды (tholoi) гробовых склепов, какие сооружались еще в микенскую эпоху: „пуп“ Аполлонова храма был издревле чтимою гробницею некоего хтонического божества. „Гробница же бога“, по гениальной догадке Эрвина Роде (Psyche I, S. 130),— „не что иное, как пещера, где он живет“. Это представление выражает змея, нередко обвивающая омфалы, и, в частности, на его изображениях, дельфийский.
Под пророческим жертвенником, находившемся уже в сокровенном святилище (adyton) храма, был пещерный склеп (antron) 2), почитаемый, по Филохору (III в.), за гробницу Диониса 3). Но паломники, повидимому, смешивали обе могилы — „пупа“ и „уст Земли“ (stoma Gês). Если один только, и притом ненадежный свидетель (Татиан) принимает омфал за гроб Диониса, зато и Гигин, и Сервий полагают, что под треножником погребен Пиѳон 4). Соглашаясь с Роде, что наиболее достоверная
1) Р. Stengel, griech. Cultus-Alterthümer, S. 70, А. 8 — 10, срв. S. 159 f.
2) Hiller von Gaertringen у Pauly-Wissowa, Real-Encykl. IV, 2531.
3) Philochor. fr. 22. FHG. I, p. 387. Приводимая при этом надпись „Здесь почивший лежит Дионис от Семелы рожденный“ (enthade keitai thanôn Dionysos ho ek Semelês) — явно искажена: гексаметр усечен, нарушен обязательный для греческого гексаметра закон Германа. Мы ожидали бы после thanôn, напротив: „Dionysos Реrsephonês pais“, или, „(ho) ek Persephonês Dionysos“, или, наконец: „Zagreus pais Persephoneiês“. Труднее предположить — „Bakchos Semelêïos hyios“.
4) Rohde, Psyche, I, S. 132, A. 2. Lobeck, Agl, p. 572 sqq.
— 28 —
традиция (у Варрона: omphalos Pythonis tumulus) сочетает омфал с Пиѳоном, а треножник с Дионисом, мы спрашиваем, однако, чем об'яснить это смешение: не указывает ли оно на некоторую естественную ѳеокрасию — темного Пиѳона с не менее темным Дионисом? О первом не знали наверно, что он за существо; эвгемеризм, самопроизвольно возникающий при попытке об’яснения божественных могил, заставлял подозревать в нем страдального ведуна в образе одной из героических ипостасей Дионисовых 5). Общераспространенного этиологического миѳа, который бы оправдывал существование в Дельфах могилы Семелина сына, не было 6). К тому же в других местах мысль об омфале роднится по преимуществу с представлением о Дионисе. Ему, по сообщению Павсания, принадлежал во Флиунте древний храм невдалеке от пелопоннесского омфала 7); там же встречаем целое гнездо дионисийских святынь и связанных с ними легенд об Амфиарае, Ойнее, Геракле; там Амфиарай впервые начал пророчествовать. На вазах IV века с изображением элевсинского омфала Дионис или сидит на нем, или стоит подле. Антиной в том же положении на позднейших элевсинских изображениях понят, очевидно, как „новый Дионис“ (neos Dionysos) 8). Правда, на древнейших pinakes Диониса близ омфала не — быть может, их соотношение в Элевсине еще было „сокровенным“ (arrhêton),— но самый омфал кажется подражанием Дельфам и вместе коррективом дельфийского культа (поскольку в Элевсине он отдан его правомощному владельцу), если не разоблачением тайного предания дельфийских жрецов Диониса, так называемых hosioi.
Что до Дельфов, самый факт удвоения изначала данной могилы Пиѳона могилою неопределенного Диониса в смежном святилище обличает потребность различить и вместе сблизить обе таинственныя сущности, нераздельно сливающияся в одном представлении о до-аполлоновском дионисийском по своим корням, но отличном от позднейшей исторической формы Дионисова богопочитания религиозном начале, которому подчинено
5) Пиѳон, отец Айкса, пастырь черных коз (срв. Dionysos Melanaigis), был владыкою вещего треножника, когда пришел в Дельфы из Ликии родившийся на Делосе Аполлон и стал пасти стада Пиѳона: контаминация с миѳом о пастушеской службе у Адмета, подтверждающая характеристику Пиѳона, как подземного Диониса. Plut. quaest gr. 12. Разсказ Страбона (VIII р. 422: chalepôn andra Pythôna tunoma, epiklêsin de Drakonta ktl.) — чистая форма эвгемеризма.
6) В проблематическом (срв. Bethe у Pauly-Wissowa, RЕ VI, 2389) дионисийском эпосе поэта Динарха разсказывалось о погребении в Дельфах Диониса, умерщвленного Персеем. Lobeck. Agl. р. 574.
7) Paus. II, 13, 7. Odelberg, sacra Corinthia, р. 81.
8) Об указанных изображениях см. Pringsheim, Archäol. Beiträge sur Geschichte des eleusinischen Cults, S. 65.
— 29 —
было некогда дельфийское прорицалище. Орфическое вероучение, оказавшее могущественное влияние на Дельфы еще ранее, быть может, VI столетия, оставляя тайну Пиѳона нераскрытою и только в обрядовой сфере знаменуя его теснейшую связь с Дионисом, постулировало отдельную гробницу последнего в другом священнейшем месте Дельфов,— под пророческим треножником. О растерзанном Титанами отроке Загрее, предмирном Дионисе, сыне змия — Зевса и змеи — Персефоны, орфики повествовали: или что сердце его было поглощено родителем, или что Аѳиною Палладой оно погребено было под горою Парнассом, или, наконец, что Аполлон схоронил под тою же горой останки божественного младенца. Последняя версия могла послужить наиболее пригодным обоснованием тайнодейственного надгробного культа, имевшего характер „вызывания из мертвых“ (anaklêsis), в дельфийском святилище, учрежденного едва ли не впервые именно орфиками 9).
Символическое признание существенного тожества Пиѳона с Дионисом, при строгом различении первого как от Диониса-Загрея, так и от сына Семелина, входило,— можно думать,— в состав „неизреченного предания“ (arrhêtos logos), хранимого Дионисовыми жрецами храма (hosioi), свершителями мистической жертвы, о которой Плутарх говорит: „дельфийцы верят, что останки Диониса покоятся у них близ прорицалища (т. е. треножника), и жрецы Дионисовы приносят сокровенную жертву в храме Аполлона, когда ѳиады будят Ликнита“, т. е. в ту пору, когда на ночных радениях вакхическия женщины, собравшияся на Парнассе, ищут, вызывают и потом лелеют на голове в колыбели-сите новорожденного Диониса 10).
Некая таинственная жертва в пещерных недрах дельфийского святилища принесена была, по Ликофрону, еще Агамемноном, и царь вознагражден был за нее нарочитою милостью Диониса 11). Последний был
9) Clem. pr. II, 18: ho de Apollôn, u gar êpeithêse Diï, eis ton Parnasson pherôn katatitheta diespasmenon ton nearon. Id. a. l.: Zeus — ta melê tu Dionysu toi Apollôni parakatatithetai katathapsai, ho de eis ton Parnasson katatithetai. Schol. Lycophr. 208: hoi Titanes ta Dionysu, ha esparaxan, Apollôni parethento embalontes eis lebête, ho de para tôi tripodi paretheto, hôs phêsi Kallimachos. Lobeck, Agl. p. 558.
10) Plut. mor. p. 446. Didot (de is. et Osir. 35): Delphoi ta Dionysu leipsana par’autois para to chrêstêrion apokeisthai nomizusi, kai thyusin hoі hosioi thysian aporrhêton en tôi hierôi tu Apollônos, hotan hai thyiades egeirôsi ton Liknitên. Имена дельфийского Диониса, сообщаемыя в другом месте тем же автором (de Ei delph 9), характеризуют его как Диониса подземного (Isodaitês, Zagreus). „Жрецы hosioi“, говорит он же, „вызывают (anakaluntai) бога“. По Фукару (lе Culte de Dionysos, р. 29), „le service secret des Hosioi avait le même but que les cérémonies mystérieuses des Anthestéria à Athènes: recomposer le corps du dieu et assurer sa renaissance“.
11) Lycophr. 207 sq.: en mychois Delphiniu par antra kerdôiu theû taurôi krypha
— 30 —
почтен Атридом, повидимому, как бог-бык и вместе „герой“ (как hêrôs Dionysos Tauros, каковое сочетание мы находим в женском культе Элиды); ему, как погребенному богу, совершил Агамемнон свои возлияния, и вместе Земле и подземным (следовательно, и Пиѳону) 12). О пра-Быке говорили орфики, как о последнем превращении преследуемого Титанами Загрея 13). В орфическом воззрении, основанном на древнейшем синкретизме ѳериоморфических культов — исконного змеиного культа горных мэнад и культа критского, перенесенного в Ѳивах на всенародного Диониса,— между змием и быком устанавливается мистическая связь: бык — солнечная, змий — хтоническая ипостась того же бога; бык в мире живых становится змием в царстве подземном, чтобы снова возродиться быком. Отсюда изречение: „родитель змия — бык, быка родитель — змий“ 14). Дионис, в качестве „героя“, был змием уже не у одних орфиков, но и в общенародном культе. Иерогамическим аттрибутом мэнад на ликнофориях служила змея; новорожденный Дионис мыслился как tauromorphos. Так развитие Дионисовой религии в Дельфах сближало Пиѳона с подземным ликом Диониса.
Дельфийское обрядовое действо убиения Пиѳонова (Septêrion), описанное Плутархом, весьма показательно. Пиѳон предполагается обитателем хижины (kalias), что несомненно способствовало укреплению антропоморфического представления о нем, как о прадионисийском герое 15); эта хижина в священном действе (drômena) — то же; что в трагедии первоначальная „куща“ (skênê). В обитель Пиѳона, в сопровождении мэнад именуемых стародавним минийским именем Оlеіаі, с зажженными светочами в руках, тайком 16), проникает отрок, изображающий Аполлона.
chernibas katarchotai. Почему жертва была тайною? Holzinger думает о ревности Аполлона. Но возможно ли было скрыть жертву от Аполлона? Кроме того, это об’яснение недостаточно, потому что Ликофрон влагает в свои слова особенный, мистический смысл. На его языке это значит, что жертва по существу была сокровенною (thysia aporrhêtos Плутарха). Chernips указывает на хтоническия и героическия choai.
12) Срв. Stengel, gr. Cultus-Alterth., S. 103.
13) По Нонну, который следует здесь орфикам (Lobeck, Agl. p. 556, cf. p. 552) Загрей — kai thrasys ôklase tauros, amoibaioi de phonêes taurophyê Dionyson emistyllonto machairêi.
14) Clem. coh. I, 2: kyei kai hê Pherrhephatta paida tauromorphon, amelei phêsi tis poiêtês eidôlikos: Tauros drakontos kai drakôn tauru patêr. Lobeck, Agl., p. 588.
15) Plut. quaest. gr. 14: hê te gar histamenê kalias entautha peri halô di’ennea etôn u phôleôdês tu drakontos cheia, alla mimêma tyrannikês estin oikêseôs.
16) Ibid.: hê te meta sigês ep’autên (sc. kaliada) dia tês onomazomenês Dolôneias ephodos. — Мотивы затаенного, подкрадывающегося приближения и внезапного нападения, прятания, бегства, исчезновения — характерные мотивы дионисийских
— 31 —
Опрокидывается жертвенный стол, как это делалось в чинопоследовании оргийных таинств; хижина поджигается светочами, возникает смятение, все опрометью бегут из дверей храма 17). После блужданий и полонения беглеца (planai, latreia tu paidos), над ним совершается уставное очищение. Это страстнòе действо (mimêsis pathus), по своему строю и духу всецело дионисийское, восходит древнейшими частями своего состава к обрядам ѳиад, как и два другия эннаэтерическия празднества с их участием — Hêrôis и Charila 18), но в целом кажется продуктом литургического творчества орфиков. Печатью их синкретического умозрения отмечено то уподобление Аполлона Дионису, при котором первый почти утрачивает свои отличительныя черты и превращается в эпифанию второго, как хоровожатого оргии, как Иакха элевсинских мистерий. В римском надгробии из Филиппов мы встречаем сходный образ отрока со светочами в руках, как форму чаемой, согласно орфическим верованиям, дионисийской апоѳеозы юного покойника в царстве душ:
Девы ль, тавром Диониса клейменыя, отрока звали
В сонме сатиров играть на цветоносном лугу?
Взяли ль с кошницами нимфы участником таинств полнощных,
Хоровожатым, с четой светочей смольных в руках? 19).
Итак, новый Дионис действа жречески убивает своего прадионисийского двойника. Дельфийский Аполлон, в понимании орфиков, поистине — „Дионисодот“ (Dionysodotos), как он именовался в роде флиасийских Ликомидов, хранителей древнейшего орфического предания 20).
действ. Гомерова Долония сохранила много черт ѳракийской легенды о дионисийском Ресе.
17) Ibid.: hai oleiai (эмендация Крузиуса) ton amphithalê koron hêmmenais dâisin agusi kai prosballontes to pyr têi kaliadi kai tên trapezan snatrepsantes (cf. Theocrit. Lênai, v. 12 sqq.) anepistreptei pheugusi dia tôn thyrôn tû hierû. См. гл. I, § 4, пр. 1.
18) Plut. quaest. gr. 12 (о Хариле): hê de tôn thyiadôn archêgos aramenê komizei (sc. tês Charilas paidikon eidôlon) pros tina topon pharangôdê ktl. Ibid. (о Героиде): tês de Hêrôidos ta pleista mystikon echei logon, hon isasin hai thyiades, ek de tôn drômenôn phanerôs Semelês an tis anagôgên eikaseie. Эннаэтериды лишь позднее заменяются в Дельфах триетеридами (Hiller v. Gaertringen, у Pauly-Wissowa, R.-E. IV, 2531 f.); по Гемину и Ценсорину триетерическое летоисчисление древнейшее, срв. Unger, Zeitrechnung, Iwan Müller’s Encykl. I. S. 731.
19) C. I. L. III 686. Nnnc seu te Bromio signatae (отмеченныя выжженными эмблемами плюща и молодого оленя, elaphostiktoi,— Perdrizet в Bull. de Corr. Hell. 1911 р. 113) mystides at se florifero in prato congreg[em uti] satyrum, sive canistriferae poscunt sibi Naides aequ[e], qui ducibus taedis agmina festa trahas cet. — Мисты Диониса-Грозда виноградного (Botrys) в Филиппах засвидетельствованы надписью Bull. de. Corr. Hell. 1900 р. 317. срв. Farnell, Cults ot the greek States, V р. 97.
20) Paus I, 31. 4; cf. IX, 30, 12.
— 32 —
5.
Некоторый свет на историю дельфийского Аполлонова оракула проливает история оракула в Амфиклее, принадлежавшего Дионису. Описывая этот последний, Павсаний (X, 33, 9, 10) сообщает местное фокейское предание о змии, от которого город получил название Офитии. Властелин той страны, охраняя от вражеских козней младенца-сына, спрятал его в сосуд (angeion) 1) и укрыл в безопасном месте; волк угрожает дитяти, но змий, обвившись кольцами вокруг сосуда, его оберегает. Пришед однажды навестить дитя, отец видит на сосуде змия, поражает его копьем и убивает одним ударом зараз и змия, и младенца,— но, узнав от пастухов, что змий был верным стражем ребенка, сожигает на общем костре мертвого сына и его доброго пестуна. В Офитии,— продолжает Павсаний,— совершаются оргии Дионису, но кумира на виду нет, ни доступа в тайное святилище (adyton). Бог прорицает амфиклейцам и врачует недуги положенных в храме больных во время их сна,— провещателем же (ргоmantis) служит жрец, одержимый богом и изрекающий им внушенное.
Волк легенды (коррелат дельфийского волка) играет по отношению к младенцу роль знакомого нам двойника-преследователя, Лика или Ликурга; культ хтонической змеи, пророчествующей из своего гроба, мы встречаем как по ту сторону Парнасса, в Ѳивах и других местах Бэотии, так и в Дельфах, где имя гробового змия — Пиѳон. Если в Дельфах оракулом Ночи и Змия овладевает Аполлон и его вторжение задерживает и осложняет естественное развитие прадионисийской формы в дионисийскую, то в Амфиклее мы наблюдаем непосредственное сочетание хтонического и экстатического культа с религией Диониса. Вероятно, что Дионис, обретший свой обще-эллинский лик и свое обще-эллинское имя, был лишь позднее соединен с этим исконным культом, когда же это соединение произошло, прадионисийский змий в Амфиклее отожествлен был с Дионисом. Схороненный в сосуде младенец есть погребенный Дионис, он же и змий: убивая змия, отец убивает ребенка; костер младенца — костер змия. Сокровенное святилище заключает в себе гроб змия и младенца вместе. Над гробом совершаются таинства Ночи и страдающего бога — младенца в его страстнòм лике, змия — в лике бога, живого в сени смертной. Смыкающим звеном между эпохою Ночи и Змия и эпохою нового Диониса служит возникновение миѳического представления о божественном младенце, разоблачение змия как новорожденного человекоподобного бога.
1) Подбрасывание новорожденных детей в сосудах, известное из Аристофана, означается глаголом enchytrizein (от chytra — горшок). Сосуд этот мыслится детским гробом; погребение детей в сосудах доказано раскопками в Аттике; иначе их хоронили в подобии ванн.
— 33 —
Амфиклейский оракул сосредоточивает в одном фокусе разрозненныя указания, относящияся к дельфийскому, и не оставляет сомнения в правильности проводимого взгляда на религиозно-историческую эволюцию последнего от Пиѳона к Дионису, остановить которую Аполлоново начало было безсильно и в результате которой Аполлонов оракул по существу стал дионисийским оракулом. Разсмотрим аналогический случай дележа божественных братьев на почве другого древнего прорицалища. Аполлон пиѳийский Сотер (sôtêr), или спаситель (epiklêsis хтонического бога), в Амбракии 2) несомненно занял место первоначального Диониса, усвоив себе его черты, приняв его темный облик. Оттого слывет он родителем Меланея (черного), отца Дриопов; Меланей основатель дионисийской Эреѳрии, стрелок сам и отец стрелка Эврита. И характер имен, и мотив охоты сближают этих героев с Дионисом-Загреем, диким охотником. Что прежде хтонического Аполлона чтился в Амбракии Дионис и притом в своем древнем мрачном аспекте, очевидно и из уцелевшего с той поры двойного культа Дионисовой сопрестольницы Артемиды, как Гегемоны и Агротеры; последнее имя прямо указывает на кровавыя оргии и человеческия жертвы 3). Пример Амбракии свидетельствует, между прочим, в пользу древности мистической ѳеокрасии двуединого дельфийского Диониса-Аполлона.
Нормальность эволюции прадионисийского оракула Земли в оракул Диониса подтверждается, наконец, и примером мегарского „прорицалища Ночи“ 4) в непосредственном соседстве храма Диониса ночного (Nyktelios). Дельфийский оракул ничем не отличается, в принципе своей организации, от ѳракийских Дионисовых оракулов, славившихся еще в римскую эпоху: в них одинаково пророчествовали пиѳии, окруженныя жрецами — „пророками“, или „провозвестителями (prophêtai) 5). Спрашивается, однако: была ли эта эволюция в самом начале прервана в Дельфах пришествием Аполлона, так что Дионису довелось впоследствии как бы сызнова завоевывать то, что естественно переходило к нему в наследственное владение от первопророчицы Геи, из чего следовало бы, что он является там пришельцем извне и притом позднейшим, нежели Аполлон,— или же в ходе этой эволюции Дионисово numen настолько определилось еще до Аполлона, что последний мог утвердить свое господство только ценою частичного ему уподобления, чтобы, как только numen нашло свое nomen, признать его автохтонным и правомощным своим предшественником и общником захваченной державы?
2) Ant-Lib. 4.
3) Об акарнанском культе Диониса см. Oberhummer, Akarnanien, S. 235 f.
4) Paus. I, 40, 6: Nyktos kalumenon manteion. Rohde, Psyche II, S. 54. А 2.
5) Rohde, Psyche, II, S. 21. 59 ff.
— 34 —
За Аполлоново старшинство высказывается с оговорками Эрвин Роде. „Дионис был первым пророком в Дельфах, по схолиасту Пиндара6)“,— напоминает он и продолжает: „наследником Дионисова пророчествования признает Аполлона и Voigt 7), но этот изследователь отожествляет Диониса с Пиѳоном, что едва ли может быть оправдано. Я думаю, что по упразднении хотонического оракула, прорицавшего при посредстве сновидений, Аполлон заимствовал из дионисийской мантики неведомый ему дотоле способ дивинации в экстазе (furor divinus). Но кто возьмется дать ясный и доказательный ответ на вопрос о том, как именно, в результате многоразличных сдвигов и сочетаний сменявших одна другую сил, во всеми оспариваемом центре эллинской религии воспреобладал, наконец, сложный и многосоставный культ Аполлона?“ 8). Hiller v. Gaertringen, следуя Роде, находит, что, если Гея и Посейдон в Дельфах несомненно древнее Аполлона, то Дионис, напротив, моложе его, но столь могущественно было влияние нового пришельца, что произвело коренное изменение в Аполлоновой мантике: отменены были принесенныя критскими „оргеонами“ пиѳийского гимна гадания по жребиям и по шелесту священного лавра, и дионисийская пиѳия возсела на пророчественный треножник. Вместе с тем названный ученый отмечает древность связанных с ѳиадани празднеств, справляемых по старому календарю эпохи миѳической 9).
Мы, с своей стороны, принимаем без колебаний второе решение выше поставленной дилеммы, не утверждая этим, однако, что Дионисово имя прозвучало в Дельфах раньше Аполлонова имени. Напротив, безыменность рождающагося в культе ѳиад бога и была условием Аполлонова воцарения в образе чаемого Диониса. Критские „оргеоны“ со своим прадионисийским тотемом дельфина, жрецы-очистители и пророки-сновидцы, столкнулись в Дельфах с ѳиадами-пиѳиями, увенчанными вещим лавром, оргиастическими служительницами темной Геи и подземного змия, вызывательницами из
6) Arg. Pyth. р. 297 Boeckh: en hôi (sc. prophêtikôi tripodi) Dionysos prôtos ethemisteu se. Ibid.: prôtê Nyx (Styx?) echrêsmôdêsen.
7) Roscher’s Mythol. Lex I, 1033 f.: „Аполлон овладевает хтоническим, охраняемым змеею оракулом. Так как вопрошать оракул первоначально значит вступать в сношение с духом умершего, то пророчествовала вначале не Земля, но живущий в ней дух. Хтоническими могут быть названы все оракулы через инкубацию, ибо Земля мать сновидений. Племенной бог ѳракийских флегийцев прорицал в сновидениях; его происхождение из культа душ обнаруживается этим фактом, как и свойственным ему фетишем змеи. Поэтому мне кажется, что и в Дельфах хтонический Дионис есть бог мертвых или бог смерти. Доказательства этого: гробница Диониса во святилище храма, имеющая вид ступени (bathron), и тайная жертва, приносимая над нею жреческою коллегией hosioi“.
8) Rohde, Psyche II, S, 59 А 3.
9) Pauly Wissowa’s Real-Enc. IV, 2530. Stengel, Cultus-Alterthümer, S. 68 f.
— 35 —
могильных недр неведомого бога, младенца ли, или „жениха, нового солнца“ 10). Это соединение прадионисийского критского культа с религиею мэнад дает впервые полный состав Дионисовой религии,— когда мэнады знают лик и имя родившегося младенца. Но Дионис еще не родился на их оргиях, когда пришли критские оргеоны, и потому чужой и юный бог должен был занять праздный престол и, занимая его, по возможности ответить ожиданиям его призвавших. Он делается Дафнефором, Дельфинием, пиѳийским прорицателем, приводящим furor divinus. Когда Дионис родится, он станет уже только Аполлоновым сопрестольником, каковым никогда бы стать не мог, еслиб издавна не был владыкою Дельфов, как пра-Дионис. Решающее значение в этом споре имеет, на наш взгляд, ответ на вопрос: искони ли прорицала пиѳия? Мы отвечаем: да, она и была изначала устами Земли (stoma Gês). Критяне гимна были первыми жрецами, ставшими между нею и народом, истолкователями ея темных вещаний (hypophêtai), умирителями ея изступления и ограничителями ея влияния. Это ограничение было единственным существенным нововведением Аполлоновой эры. Ибо мэнады древнее Диониса, что очевидно ускользает от Роде, когда он говорит, что у Диониса заимствовал Аполлон экстатическое прорицание; между тем пиѳия, им порабощенная, была еще прадионисийскою пиѳией.
Из умолчания о пиѳии в гексаметрах гимна к пиѳийскому Аполлону мы отнюдь не заключаем вместе с другими изследователями, что ея не было, но что тенденция составителей гимна побуждала их изображать события так, как будто бы ея не было. Гимн представляется нам памятником борьбы нового жреческого влияния с исконным укладом оргиастического культа, основанного на женском пророчествовании и почитании женского божества с его мужским прадионисийским коррелатом. Пришлец Аполлон, по свидетельству гимна, вступая в свое новое владение, проходит между рядами треножников 11): не предполагается ли этим существование пиѳийского треножника? Дионисийским одушевлением охвачены крисейския жены и девы, подымающия при виде света от очага Аполлонова священный вопль (ololyxan, v. 267). Бог начинает пророчествовать „из лавра“ (ek daphnês, v. 215), в котором выше (§ 3) мы усмотрели исконное достояние менад. Он принимает культовое наименование Telphusios или Tilphôssios l2) — „в память о том, что струи постыдил Тельфусы
10) Срв. Firm. de err.: nymphie, chaire, neon phôs. Едва ли есть основание считать этот богослужебный стих, возглашаемый при возжжении светочей в древнем орфическом ритуале аѳинских Анѳестерий, вместе с Bergk’ом (Poet. Lyr.) за позднее нововведение.
11) Homer. hymn. in Ар. Pyth. 265: es d’ adyton katedyse dia tripodôn eritimôn.
12) Stengel у Pauly-Wissowa, Real-Enc. V, 50.
— 36 —
священной“ (v 209): разсказ гимна о гневе Аполлона на речную нимфу бэотийской горы, по нашему мнению, не что иное, как миѳологическое воспоминание о сопротивлении и насильственном подчинении новому закону местных прадионисийских мэнад. Миѳическая проекция таковых (как будет показано ниже) — Эринии: нам понятны отсюда и вражда „старших богинь“ к Аполлону вообще, та давняя обида на „юного всадника, растоптавшего стариц“, которой не могут забыть ему Эсхиловы Эвмениды,— и, применительно к данному частному случаю, наличность в их сонме эринии Tilphôssa 13).
Аполлоново господство не вносит в приемы дивинации ничего нового. Инкубация была употребительна во ѳракийских прорицалищах Диониса 14) и, хотя вообще согласуется с духом критского ведовства (ведь „оргеоны“ гимна были соотечественниками Эпименида), но, по Эврипиду, Аполлон сам же отменяет ее, как остаток владычества Геи 15). Что касается „жребиев“, этот не определительный для Дельфов и в них не укоренившийся способ гадания скорее предполагает участие вещих женщин, нежели его исключает. Жребии олицетворены в трех до-аполлоновских парнасских крылатых сестрах Ѳриях (Thriai), „учительницах гадания“ (manteiês didaskaloi) и „пестуньях Аполлона“, причем образ пестуний очевидно заимствован у дионисийского миѳа, восходящего в свою очередь к обряду мэнад. И стих — „жребии мечущих много, но мало гадателей верных“ — недаром сложен, но преданию, пиѳией; впрочем, это только переделка знаменитого изречения: „много тирсы носящих, но истинных вакхов не много“ 16). Так мы не находим ни одного довода, который бы мог поколебать в нас уверенность в первобытной древности женского оргиазма, как исконной колыбели дельфийской религии.
6.
Приведем, для выяснения древнейших отношений между
13) Rapp s. v. Erinys, Roscher’s Mythol. Lex. I 1339. (Schol. Soph. Antig 126).
14)Оракул Залмоксиса — Rohde, Psyche I, S. 121, А 1.
15) Stengel ibid., Sp 12.
l6) Homer. hymn. in Mercur., 550 sqq. (thriai эмендация Германа). Lobeck, Agl. p. 814 с цитатою на Филохора (Zenob. cent. V р. 143: Philochoros phêsin, hoti nymphai kateichon ton Parnasson trophoi Apollònos treis kalumenai Thriai, aph’hôn hai mantikai psêphoi thriai kaluntai. Alloi de legusi tên Athênân heurein tên dia tôn psêphôn mantikên, hês eudokimuses mallon tôn delphikôn chrêsmôn ton Dia charizomenon tôi Apollôni pseudê katastêsai tên dia psêphôn mantikên. Palin un ton anthrôpôn epi tus delphikus chrêsmus erchomenôn tên pythian eipein polloi thrioboloi, pauroi de te manties andres (cf. polloi men narthêkophoroi, pauroi de te bakchoi). Стих 560 гимна к Гермесу (hai d’hote men thyïôsin edêdyiai meli chlôron) указывает на то, что и гадание сестер Ѳрий мыслилось не иначе, как экстатическим.
— 37 —
дельфийскими братьями, несколько других примеров, показывающих рост культового круга, об’единенного Аполлоновым именем, на счет безыменного дионисийского. Марон, по Гомеру (Одисс. IX, 197) — Аполлонов жрец виночерпий; когда Дионис провозглашен единым владыкою божественного дара лозы виноградной,— он возсоединяется с Дионисом 1). В области геортологической, древнейшия Ѳаргелии, сопряженныя с прадионисийскими человеческими жервами, перешли навсегда в праздничный круг Аполлона очистителя 2). Сминѳии, мышиный праздник, этиологически об’ясняемый истреблением мышей, вредящих виноградникам, правились на Родосе, по надписям, в честь Диониса 3), по позднейшим сообщениям — в честь Аполлона и Диониса, как предполагаемых истребителей 4); так как культ Сминѳея связан с мантикой (мышь — zôon mantikôtaton) и происхождение его, повидимому, критское, то закрепление его за Аполлоном в Троаде, чему древнейшим свидетельством служит I песнь Илиады, представляет собою analogon утверждению власти Аполлона, как прорицателя, в пра-дионисийских Дельфах.
Мусическое соперничество дельфийских братьев составило бы цред-мет отдельного и обширного изследования; в дополнение к выше сказанному о музах (§ 3) любопытно бросить взгляд на историю миѳа о Лине 5). Проблемою религиозного миѳотворчества встал вопрос о том, которому из божественных братьев — соперников приписать одно из древнейших преданий хоровой лирики — „лин“, народный плач (ѳренос) по некоему умершему богу того же имени. Как олицетворение „страстей“ kat’exochên, страстотерпец Лин принадлежал Дионису. Его имя — припев каждого страстного обряда (pantos pathus parenthêkê). В остатках гесиодовской поэзии находим такой гимнический отрывок (fr. 192 Bz):
1) Марон почитается, как дионисийский герой, вместе с Зевсом и Дионисом в Маронее и составляет предмет героического культа в Писидии: Preller-Robert, gr. Mythol., S. 731, A. 2. Марон — сын Эванѳа; Ойнопиона критского сыновья,-Аѳамант, Талос, Эванѳ, Мелос,— переселяются на Хиос: Paus, VII, 4, 8. Ойнопион — ярко выраженный дионисийский герой. Марон — сын Диониса, непосредственно, по Eurip. Kykl. 141. Такова дионисийская генеалогия Марона.
2) Hipponax fr. 87 Bergk PLG 4 р. 475; Hiller-Crusius fr. 34. — Hesych.: Dionysos analos thargêlios.
3) Prott, leges sacrae, II 146 (Lindi).
4) Apollon. voc. Ноm. s. v. Smintheus: epitheton Apollônos kata ton Aristarchon apo poleôs trôikês Sminthês kalumenês, ho de Apiôn apo tôn myôn, hoi sminthoi kaluntai (на Крите, schol. Lycophr 1303), kai en Rhodôi sminthia heortê, hoti tôn myôn pote Iymainomenôn ton karpon tôn ampelôn Apollôn kai Dionysos diephtheiran tas myas. Срв. Roscher’s Lei. II, 1430 f.; Preller-Robert, Myth. S. 255 A, 2.; Stengel у Pauly-Wissowa RE V, 68 f.
5) О Лине Greve, Roscher’s Myth. Lex I. 2053 — 2063, и ниже, в главе о героических
ипостасях.
— 38 —
Сына любимаго ты родила, Урания, Лина.
Сколько ни есть на земле песнопевцев и лирников, Лина
Все поминают, все плачут об нем на пирах, в хороводах;
Песнь зачинают певцы и кончают именем Лина.
Но так как плачи и хороводы во имя Лина требовали лирного сопровождения, то неоспоримы были права Аполлона Киѳарода на это миѳическое лицо, столь неопределенное, что в аргивском предании оно является младенцем, разорванным овчарками, а в ѳиванском „божественным мужем лирником“, состязавшимся с Аполлоном и приявшим смерть от ревности бога, между тем как у Гомера Лин — погибший прекрасний отрок, и Сапфо воспевает его вместе с Адонисом 6), в позднее же время ему приписывается апокрифическое повествование о подвигах Диониса. В ѳиванской традиции характерны тесное сближение Лина с Музами (черта, до-аполоновская) и пещерный героический культ 7). Предание Аргоса сплетено с легендою о Корэбе (Koroibos). По растерзании младенца Лина (пра-Диониса младенца) хтоническими собаками, наслано Аполлоном на Аргос чудовище, вырывающее детей из материнской утробы. Корэб убивает его и, чтобы очиститься от крови, идет в Дельфы. Пиѳия повелевает ему взять на плечи треножник и нести его, доколе он не упадет под ношею, а где упадет — воздвигнуть святилище Аполлону. Так основан был Корэбом город Треножников (Tripodiskoi) в Мегариде; гробница героя была предметом почитания в Мегаре. Устраняя из разсказа черты дельфийской переработки, открываем в основе его факт оргиастического детоубийства, воспоминание о котором связалось с простонародными 8) обрядами плача по Лину и с причитаниями, подражание коим находим в припеве Эсхилова хора, вспоминающего жертвоприношение Ифигении: „плач сотворите, но благо да верх одержит“ 9). Предание о страстнóм герое использовано Дельфами в целях искоренения дикого оргиазма и насаждения гармонической религии двуединого дельфийского божества, знаменуемой треножником, символом светлого Феба, вещей Земли и погребенного Диониса.
Мистическое слияние братьев-соперников в двуипостасное единство было намечено дельфийским жречеством в эксотерической форме внешних оказательств нерушимого союза и особенно в форме обмена
6) Paus. IX. 29-7: Sapphô Adônin homu kai Oitolinon êisen.
7) Paus IX. 29,6: Linos estin en petrâi mikrâi spêlaiu tropon eirgasmenêi.
8) Срв. agroikos neanias (Eustath.); skapaneôn ôidai kai geôrgôn (Pollux).
9) Aesch. Ag. 121, 139, 159: ailinon, ailinon eipe, to d’eu nikatô. Предполагаем, что после плачевных взываний ailinon, ailinon (сближаемых ориенталистами с финийским „ai lenu“,— „горе нам“) внезапно раздавалось оргиастическое euoi, которое у Эсхила, в рационалистическом истолковании, обратилось в еu — „добро“.
— 39 —
священными аттрибутами и знаками соответствующих божественных энергий. Задолго до Филодама, Аполлон — уже у Эсхила (fr. 341 Nauck) — „плющеносец и вакх“ (ho kisseus Apollôn, ho bakcheus, ho mantis). На керченской вазе оба юных бога подают друг другу руки под дельфийскою Аполлоновой пальмой, над „пупом земли“ 10). Отсюда и культовое сочетание Диониса с Асклепием: возникает Дионис „врач, Пэоний, целитель“ (iatros, paiônios, hygiatês). Дельфийский оракул заповедует чтить его, как „врачевателя“ 11). Впрочем, в этом качестве он был издавна известен в Амфиклее; Меламп, в свою очередь, олицетворяет дионисийскую медецину. Герой страстей, Асклепий, исцелитель дионисийских Пройтид (рядом с Мелампом) не теряет однако своего отца Аполлона, но получает в воспитатели Диониса 12).
Прямое провозглашение дельфийской ѳеокрасии, если не видеть таковой, например, в культовом „пэане“ Дионису поэта Филодама, известном по надписи IV века, где припев „эвой, Вакх!“ сменяется аполлонийским „hie Paian“,— мы находим лишь в позднюю эпоху, когда никакая ѳеокрасия уже никого не удивляет. О Парнассе поет Лукан:
Феба святая гора, и Бромия! Купно слиянным
Правят ѳиванки на ней оргий дельфийских чреду 13).
Божества обоих смесились (numine mixto). Ритор Менандр так обращается к многоименному богу вдохновенных восторгов: „Дионисом зовут тебя ѳиванцы, дельфийцы же чтут двойным именем: Аполлон и Дионис. Вокруг тебя дикие звери (дельфийский волк и вакхическая пантера), вокруг тебя ѳиады, от тебя и луна приемлет лучи (разумеется прадионисийскаа сопрестольница и Аполлонова сестра, Артемида)“ 14). Но и по словам Павсания парнасския ѳиады творят радения на вершинах горы совокупно Дионису и Аполлону 15).
10) Stephani, Comptes Rendus de l’Acad. des Sciences de St. Pétersbonrg, 1861, p. 57 ss. pl 4. Срв. Frazer’a комментарий к Павсанию (v V, р. 212), где приведена археологическая библиография по вопросу об отношениях Аполлона и Диониса в Дельфах. Welcker (alte Denkmäler I, S. 151 ff) изучает фронтоны дельфийского храма с изображениями на одном Аполлона и Муз, на другом Диониса и трех ѳиад, и в связи с этими памятниками союз обоих культов вообще. Что Дельфы шли навстречу религиозному постулату их слияния, поскольку он определялся в народном сознании, можно усмотреть, например, из факта, что в Аркадии Аполлон почитается сыном Силена (Porphyr, v. Pyth. 16. Clem. protr, р. 24 Р.); см. Maass, Orpheus S. 162.
11) Athen. I, 41. p. 23. Kern у Pauly-Wissowa R E. V, 1029.
12) Kaibel cp. gr. 1027: u man (t)ude charin se, Telesphore, âidomen hoion, all’ hoti k(ai) Paianos akeirekomu therapeias zôophoron [s’e]th[repsen], iô makar, autos ho Bakchos.
13) Lucan. v. 73: Mous Phoebo Bromioque sacer, cui numine mixto Delphica Thebanae referunt trieteria Baccho.
14) Welcker, Götterlehre, I S. 431.
15) Paus. X, 32, 7: ta de nephôn te estin anôterô ta akra kai hai thyiades epi tutois tôi Dionysôi kai tôi Apollôni mainontai.
— 40 —
7.
Утвержденная в Дельфах идея божественного двуединства Аполлона и Диониса вошла в плоть и кровь эллинства. Что же такое был этот союз в конечном счете? Религиозно-политический компромисс? Несомненно, но без дурного умысла и лицемерного разсчета. Напротив, в основе его лежало мистическое утверждение некоей в божестве установленной антиномии. Гармония, которую созерцать дано богам и осуществлять предоставлено людям, была, конечно, не осуществлена, но все-же ознаменована, и жизнь отлилась в формы этого ознаменования: это было кумиротворчество гармонии, ея eidôlon и как-бы зеркальное отражение. Отсюда „эстетический феномен“ античности. Дионис поистине лежал погребенным под дельфийским порогом; и когда воскресал — воскресал с душами, которых выпускал из темных врат, и в душах, которыми овладевал, и оне видели, отторгнутыя от земли, слепительныя эпифании духа. Но на земле ему не было места, где преклонить голову; его только непрестанно и пышно отпевали, и восхищаться им любили по наслышке, не зазывая к себе в слишком близкое соседство: его демоническое веселье было опасно, как огонь в доме. Даже в художестве гениальная непредвиденность (не все же были Эсхилы, чтобы лепить „во хмелю“ титанов) была слишком ненадежна, и потому к ней приставлен был для надзора аполлонийский канон.
Дионис был не от сего мира. Он хотел божественной жизни и делал ее действительно божественной, как только к ней прикасался: чудесно воспламенялась она тогда и, как вспыхнувшая бабочка, превращалась в пепел. Многие эллины — и это были лучшие в эллинстве — думали, как Гете, который славил „живое, тоскующее по огненной смерти“; но большинство, предпочитая менее сильныя ощущения превращаемости, выработали особенное и как-бы дипломатическое отношение к Дионису, которое издавна обманывает научившихся по-гречески анахарсисов, не догадывающихся, что большая часть античных суждений о Вакхе — осторожное лукавство и лишь притворство напускной безпечности, и вообще сдержанность, предписываемая часто простым тактом. Решительно, слишком многого не следовало касаться, произнося Дионисово имя, которое было, однако, неизбежно у всех на устах. Дионис и жизнь — это было опасное сочетание, напоминающее любовь Семелы. Когда Дионис выступал законодателем, он требовал невозможного, которое единственно ему по нраву: к политической деятельности он был, явно, неспособен. Все божества олицетворяют закон; все они — законодатели, и закономерны сами. Один Дионис провозглашал и осуществлял свободу. Отрицание закона, противоположение ему свободы есть в дионисийском античном идеале черта
— 41 —
христиански-новозаветная. Ибо Дионис-освободитель не мятежен и не горд, и так нисходит к людям, как к своим кровным, и так же восходит к отцу, в котором пребывает: ведь Зевс и Дионис, по коренному воззрению эллинов, одна сущность, даже до временного или местного слияния самих обличий.
Дельфийское определение сыновнего лика дало как-бы химическую формулу души эллинства. Именно таково ея „смешение“ (krâsis): два жизнетворческия начала соединились в ней — Дионис и Аполлон. Но как различна была судьба обоих! На долю „бога“, только „бога“, выпало вселенское, но не божественное — мы бы сказали, архангельское — посланничество: завершить в идее, осуществить в полноте явления и довести до исторических пределов поприща во славе — античную культуру, во всем полновесном значении этого огромного слова,— потом же просиять и застыть в уже бездушном отражении далеким и гордым „идолом“ золото-эѳирной гармонии, чистым символом совершенной формы. А Дионису, богу нисхождения и потому уже скорее „герою“, чем „богу“, на роду написаны вечно обновляющаяся страстнâя смерть и божественное возстание из гроба. Дионисийство, погребенное древностью, возродилось — не на одно ли мгновенье? — в новозаветности, и все видели Диониса с тирсом-крестом. Потом он куда-то исчез; есть племена, мисты коих верят, что он все где-то скрывается и его можно найти,— там, где всего менее ждешь его встретить. Во всяком случае то его возрождение в дни „умершего Пана“ было реально, а потому и не формально, т. е. не в старых формах, а в новой маске. Ибо реальности, почитаемыя божественными, на самом деле только „героическия“, т. е. страстныя ипостаси единого Ens realissimum; те же, что не страдают,— не реальности, „сущия воистину“, а только отражения божественных идей, вечно-сущих форм становящегося бытия.
http://www.rvb.ru/ivanov/2_lifetime/dionis/toc.htm
Комментариев нет:
Отправить комментарий